مهلت موسی به فرعون تا ساحران را جمع کند | شرح و تفسیر

او همی شد ، و اژدها اندر عقب / جون سگِ صیّادِ دانا و مُحب

موسی راه افتاد و اژدها مانندِ سگِ تربیت شده ، هوشیار و با وفا به دنبالِ او افتاد .

چون سگِ صیّاد ، جُنبان کرده دُم / سنگ را می کرد ریگ او زیرِ سُم

اژدها پشتِ سرِ موسی می رفت در حالی که مانندِ سگِ شکاری ، دُم می جنبانید و سنگ ها را زیرِ چنگال هایش خُرد می کرد . [ دو بیت اخیر اشاره دارد به روایتی که در برخی از تفاسیر آمده است و مضمونِ آن این است : فرعون بگریخت و اژدها پایینِ جامه اش را گرفت و او را پشتِ تخت انداخت . او فریاد زد : موسیا ، به حقِ آسیه مرا از دست این اژدها برهان . وقتی که موسی ، بانگِ یاری او را شنید بر اژدها نهیب زد و آن جانور مانند سگی تربیت شده به سوی موسی بازگشت و مجدداََ به صورتِ عصا در دست های موسی قرار گرفت . ( مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی ، ص 95 ) ]

سنگ و آهن را به دَم در می کشید / خُرد می خایید آهن را پدید

آن اژدها با نَفَس زدن ، سنگ و آهن را به کامِ خود فرو می کشید و آشکارا آهن را با دندان های خود خُرد می کرد و می جوید .

در هوا می کرد خود بالایِ بُرج / کی هزیمت می شد از وَی روم و گُرج

اژدها وقتی که قامتِ خود را راست می کرد قدش به بلندی کوشک ها و ساختمان های بلند می رسید . به طوری که از دیدن این جانورِ هولناک ، رومیان و گرجیان ( زورمند و دلاور ) نیز از وحشت می رمیدند . [ برج = شرح بیت 750 دفتر اوّل / گرج = اقوام ساکن گرجستان ، در این بیت ، رومیان و گرجیان مظهر دلاوری و زورمندی بشمار رفته اند ]

کفک می انداخت چون اُشتر ز کام / قطره یی بر هر که زد می شد جُذام

مانندِ شتران مست ، از دهانش کف می ریخت و هر قطرۀ آن به هر کسی اصابت می کرد بیماری جُذام می گرفت .

ژَغ ژَغِ دندانِ او دل می شکست / جانِ شیرانِ سیه می شد ز دست

دندان هایش را که به هم می فشرد از صدای چرغ چروق آن ، زَهرۀ مردم پاره می شد . و حتّی شیرانِ سیاهِ درنده از صدای هولناک آن ، در جا می مُردند . [ ژَغ ژَغ = آواز و صدایی که در وقتِ خوردن چیزی و یا بر اثرِ سرما از دندان ها برآید ]

چون به قومِ خود رسید آن مجتبی / شِدقِ او بگرفت ، باز او شد عصا

وقتی که آن پیامبر برگزیده ( حضرت موسی (ع) ) به میان قوم خود می رفت . همینکه گوشۀ دهان او را می گرفت دوباره به عصا تبدیل می شد . [ در آیه 21 سورۀ طه آمده است : « خدا فرمود : بگیرش و مَتَرس که وا گردانیمش به سرشتِ نخستین » شِدّق = کُنجِ لب ، گوشۀ دهان ]

تکیه بر وَی کرد و می گفت : ای عجب  / پیشِ ما خورشید و ، پیشِ خصم شب

موسی (ع) بدان عصا تکیه زد و گفت : شگفتا که حقیقت ، برای ما همچون خورشید فروزان است و برای دشمنان ، چون شبِ تار ، و از جلوه های حقیقت ، همین عصا بود که دو جلوه متناقض داشت .

ای عجب چون می نبیند این سپاه / عالَمی پُر آفتابِ چاشتگاه ؟

شگفتا ، چرا سپاه فرعونی ، این جهان را که از افتابِ عالمتاب ، روشن و درخشان شده مشاهده نمی کنند ؟ [ این جهان ، مظهرِ شمسِ حقیقت و خورشید آیاتِ ربّانی است . عجیب است که این قومِ بظاهر دانا این حقیقت باهر را نمی بینند . ]

چشم باز و ، گوش باز و ، این ذَکا / خیره ام در چشم بندیّ خدا

چشمِ این قوم باز است ، گوششان نیز باز است و هوشیار نیز هستند . ولی با این حال از چشم بندی حضرت حق ، مات و متحیرم . ( ذَکا = هوشیاری ، تیزی طبع ، افروخته شدن آتش . در این بیت معنی نخست موردِ نظر است ) [ اشاره است به آیه 179 سورۀ اعراف « براستی بیافریدیم بهرِ دوزخ بسیاری از پریان و آدمیان ، اینان را دل هایی است که بدان فهم نکنند و دیدگانی که بدان نبینند و گوش هایی که بدان نشنوند . آنان بر گونۀ ستوران اند بلکه فروتر ، اینان بی خبرانند » ]

من از ایشان خیره ، ایشان هم ز من / از بهار خار ، ایشان ، من سَمَن

من از انان حیرانم و آنان نیز از من ، از یک بهار ، آنان خار شده اند و من گُل ( شرح اسرار ، ص 203 ) . [ حیرت اولیاء الله از غافلان اینست که ایشان با وجودِ داشتن عقل و اندیشه و قوای طبیعی و حواسِ ظاهره و باطنه ، آیاتِ الهی و آثارِ ربّانی را مشاهده نمی کنند و حیرت غافلان از اولیاء الله اینست که چه سان دولت و اقبالِ نقدِ دنیا را فرونهاده و در پی دولت و اقبالِ فردایند . و امّا منظور مصراع دوم : با اینکه بهارِ وجودِ حضرتِ حق به یکسان بر ما افاضه شده ولی ما به مقامِ عالی گُلِ سرسبدِ خلقت نایل شدیم و آنان به مقامِ دانیِ خارِ بی مقدار . ]

پیششان بُردم بسی جامِ رحیق / سنگ شد آبش به پیشِ این فریق

من به این دنیاپرستانِ بی خبر ، بسی جامِ شراب ناب و خوشبو تقدیم کردم ولی آن شراب ، در پیشِ این گروه ، به سنگ تبدیل شد . ( رَحیق = شراب ناب و خوشبو ) [ هر چه از بادۀ خوشگوار معارفِ دلنشینِ خود در پیمانۀ الفاظ ریختم و به آنان دادم . اثر نبخشید و مانندِ سنگِ بی فرهنگ شد . ]

دستۀ گُل بستم و ، بُردم به پیش / هر گُلی چون خار گشت و ، نوش ، نیش

گُل های حکمت و معرفت را از باغِ حقیقت فراهم آوردم و دسته گُلی از آن به ایشان تقدیم کردم . امّا هر گُلی به خاری بی مقدار مبدّل شد و شیرینی کلماتم به زهری ناگوار .

آن نصیبِ جانِ بی خویشان بُوَد / چونکه با خویشند ، پیدا کی شود ؟

آن گُلِ معرفت و بادۀ نابِ حکمت ، نصیبِ کسانی است که به مقامِ بیخویشی و رفع حجاب خودبینی رسیده اند . پس آنان که گرفتار خودبینی و «منی» هستند چگونه ممکن است که بدان دست یازند و آن را در یابند ؟

خفتۀ بیدار باید پیشِ ما / تا به بیداری ببیند خواب ها

همراهِ ما باید کسی باشد که از احوالِ دنیوی خفته و نسبت به احوالِ اُخروی بیدار باشد . تا در حالِ بیداری ، خواب ها ببیند . [ تفسیر این بیت در ابیات 392 و 393 دفتر اوّل آمده است . ملاهادی سبزواری در توضیح بیت فوق گوید : آنها از امورِ دنیا خفته اند و به حق بیدارند و در حال مراقبه ، به کشف های صوری و معنوی می رسند ( شرح اسرار ، ص 203 ) کسانی می توانند در طریقِ اولیاء قدم نهند که وابسته به امور دنیوی نباشند و سراپا مستِ حق باشند . اینان در حالِ بیداری نیز احوالِ عالَمِ مثال و احکامِ عالَمِ ملکوت را مشاهده می کنند ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 412 ) ]

دشمنِ این خوابِ خوش شد ، فکرِ خَلق / تا نخسپد فکرتش ، بسته ست حلق

اندیشه های محدود و جزیی مردم ، دشمنِ این مکاشفاتِ ملکوتی است . تا وقتی که اینگونه اندیشه ها در درونِ آدمی فروکش نکند و به خواب نرود . گلویِ حقیقت یابِ آدمی همچنان بسته می ماند . [ در واقع افکارِ دنیوی مردم و اندیشه در لذّات و کامرانی های مادّی مانع از وصول به مکاشفاتِ معنوی می گردد و گلوی باطنی انسان بسته می شود و نمی تواند شرابِ نابِ تجلّیات حضرت حق را بنوشد ( شرح اسرار ، ص 204 ) به تصریح بیت 18 دفتر سوم ، هم جسم گِلو دارد و هم روح ]

حیرتی باید که روبَد فکر را / خورده حیرت فکر را و ذکر را

حیرتی لازم است که از خانۀ دل ، افکار دنیوی و مادّی را بزداید . اینگونه حیرا ، فکر و ذکرِ دنیا را می خوردو به کُلّی محو می کند . [ توضیح بیشر در شرح ابیات 312 و 313 دفتر اوّل ]

هر که کامل تر بُوَد او در هنر / او به معنی پس ، به صورت پیشتر

هر کس در هنر صوری و صنعت و معرفت دنیوی کاملتر باشد . او بر حسب ظاهر ، پیش است امّا بر حسبِ باطن ، عقب است . [ خوارزمی گوید : از خود پسندی گذشتم و هنرمندی گذاشتم و لِوای ترکِ نام و ننگ و ناموس برافراشتم . و راهوریِ پلنگی فروختم ( جواهر الاسرار ، دفتر سوم ، ص 519 ) بنابراین هر کس در امور ظاهری دنیا ، خود را غرق کند از امور معنوی و اُخروی باز خواهد ماند ]

راجِعون گفت و ، رجوع این سان بُوَد / که گَله وا گردد و ، خانه رود

حق تعالی در آیه 156 سورۀ بقره فرمود « ما از خدا پدید شده ایم و به سوی او باز رویم » بازگشتن در مَثَل اینگونه است که رمه ای از چراگاه باز گردد و به خانه رود . پیشاهنگانِ امور دنیوی ، پس آهنگانِ امور اُخروی اند .

چونکه وا گردید گَلّه از ورود / پس فتد آن بُز که پیشآهنگ بود

وقتی که رمه از چراگاه به خانه باز می گردد . آن بُزی که در چراگاه ، پیشآهنگ و مقدّم بر همۀ گوسفندان بود به هنگامِ بازگشت عقب تر از همه می ماند . [ ورود = وارد شدن به سرچشمه و آبشخور و یا مطلق وارد شدن و حاضر شدن ، در این بیت به معنی چراگاه آمده ]

پیش افتد آن بُزِ لنگِ پَسین / اَضحَک الرُّجعی وُجوهَ العابِسین

آن بُزِ لنگ که به گاهِ رفتن ، از همه عقب تر می رفت . اینک به هنگامِ بازگشت ، پیشاپیشِ همه می آید . این بازگشت چهرۀ اخم آلود و غم زدۀ آنان را شادمان و خندان می کند . [ اَضحَک = خندانید / رُجعی = بازگشتن / وُجوه = جمع وجه به معنی چهره ، رُخسار / عابسین = جمع عابس به معنی اَخم آلود ، ترش رو ]

از گِزافه کی شدند این قوم لنگ ؟ / فخر را دادند و ، بخریدند ننگ ؟

این قوم ، یعنی اولیاء الله کی ممکن است که بیهوده در حالتِ دنیوی کُند و لَنگ شده باشند و فخر و افتخار را بدهند و ننگ و بدنامی اختیار کنند ؟ [ اولیاء الله در توجه به دنیا و جاذبه های آن از همه عقب ترند . امّا این عقب ماندن را بیهوده اختیار نکرده اند بلکه به جای آن دولت و حِشمتِ باطنی به کف آورده اند . اکبرآبادی معتقد است : که این لَنگی ، عبارت است از فرو نهادن عقلِ نظری ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 43 ) این برداشت معنی و مقصودِ بیت را محدود می کند . بهتر است همان بی توجهی به جاه و جلال ظاهری را منظور داریم . ]

پا شکسته می روند این قوم ، حَج / از حَرَج راهی ست پنهان تا فَرَج

این قوم ، یعنی اولیاء الله با پای شکسته به حج می روند زیرا از تنگنا تا گشایش و رستگاری راهی پنهانی وجود دارد . [ توضیح حَج در شرح بیت 2218 دفتر دوم . مردان خدا برای نیل به کعبۀ حقیقت از جلال و شکوه دنیوی گذشته و خود را لنگ کرده اند . در این سیر سلوک خود زحمت و ریاضت می کشند و مَطعُونِ جاهلان و دنیاداران دین فروش می شوند و عاقبت به کعبه مقصود واصل می شوند . ]

دل ز دانش ها بشستند این فریق / ز آنکه این دانش نداند آن طریق

این گروه ، دلِ خود را از دانش های ظاهری و علومِ قشری شسته و زدوده اند . بنابراین این نوع علوم ، راهی به سوی جهانِ حق و حقیقت ندارد . [ توضیح بیشتر در شرح ابیاتِ حکایت رومیان و چینیان ، دفتر اوّل و همچنین شرح ابیات 159 تا 170 دفتر دوم ]

دانشی باید که اصلش ز آن سَر است / ز آنکه هر فرعی به اصلش رهبر است

برای وصول به کعبۀ حقیقت ، علمی لازم است که سرچشمۀ «آنجهانی» داشته باشد زیرا هر فرعی به اصل و سرچشمۀ خود دلالت می کند . ( زان سَر = کنایه از عالم غیب ، ذاتِ حق ) [ اکبرآبادی گوید : و آن دانش عبارت است از کشف و وجدان و طریقِ تحصیلِ آن . تعطیلِ قوّتِ نظری و تخلیه دل از خواطر خمیده و ذمیمه و دوامِ توجه به جنابِ عزّت و تخلّق به اخلاقِ الهی ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 34 ) ]

هر پری بر عَرضِ دریا کی پَرد ؟ / تا لَدُن علمِ لَدُنّی می بَرَد

برای مثال ، هر پَر و بالی کی می تواند به پهنای دریا پرواز کند ؟ این علم الهی است که آدمی را تا بارگاه خداوند می رساند . [ رجوع کنید به شرح بیت 813 دفتر اوّل و همچنین بیت 3449 دفتر اوّل در باب علم لدّنی ]

منظور بیت : با پَر و بالِ عقلِ نظری نمی توان بر وسعت دریای حقیقت پرواز کرد ( شرح کبیر انقروی ، جزو اول ، دفتر سوم ، ص 418 ) .

پس چرا علمی بیاموزی به مرد / کش بباید سینه را ز آن پاک کرد ؟

حالا که چنین است ای معلّم ، چرا به انسان ، دانشی می آموزی که او باید همۀ آن علوم را از صفحۀ قلبش بزداید ؟ یعنی علومِ ظاهری بی اعتبار است .

پس مجو پیشی ، ازین سَر ، لنگ باش / وقتِ واگشتن ، تو پیشآهنگ باش

بنابراین در زندگی «اینجهانی» سبقت مگیر و در این حیاتِ مادّی ، لَنگ و کُندرُو باش تا به هنگامِ بازگشت به بارگاهِ الهی ، پیشاپیشِ همه حرکت کنی .

آخِرونَ السّابقون باش ای ظریف / بر شَجَر سابق بُوَد میوۀ طریف

ای زیرک و دانا در زمرۀ پسینان پیشتاز قرار بگیر . زیرا میوۀ تر و تازۀ درخت ، مقدم بر درخت است . یعنی تقدّمِ شأنی دارد . [ مصراع اوّل اشاره است به حدیثی که شرح آن در بیت 3056 دفتر دوم آمده . رجوع کنید به شرح ابیات 971 تا 973 دفتر دوم ]

گرچه میوه آخِر آید در وجود / اوّل ست او ، ز آنه او مقصود بود

هر چند میوه از حیثِ زمانی نسبت به وجودِ درخت ، مؤخر است ولی از حیثِ مقامی ، مقدّم و مرجّح بر آن است زیرا مقصود و محصولِ غایی درخت ، میوۀ آن است .

چون ملایک ، گوی : لا عِلمَ لَنا / تا بگیرد دستِ تو عَلّمتَنا

مانند فرشتگان بگو : « ما را دانشی نیست » تا « جز آنکه به ما آموختی » دستِ تو را بگیرد . [ این بیت اشاره است به آیه 32 سورۀ بقره « گفتند فرشتگان : پاکا خداوندا ، ما را دانشی نیست جز آنکه به ما آموختی ، که تویی دانای حکیم » ]

منظور بیت : هر گونه علم را از وجودِ موهومت نفی کن و همه را از حق تعالی بدان . تا تعلیمِ الهی ، دستگیر تو شود و تو را به مکاشفاتِ ربّانی و مشاهداتِ رحمانی واصل کند . ]

گر در این مکتب ندانی تو هِجا / همچو احمد پرّی از نورِ حِجا

اگر تو در این مکتب ، یعنی مکتب عشق ، هیچ چیز ندانی و به دانسته های ظاهری خود تکیه نکنی . مانند حضرت ختمی مرتبت (ص) از نور عقل ، آکنده می شوی . [ یا بوسیلۀ نور عقل می توانی در آسمان غیب پرواز کنی ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 421 ) / هجا = هجی کردن / حجا = عقل ]

منظور بیت : هرگاه انسانِ سالک از کمندِ معلومات رسمی و محفوظاتِ خود برهد و ضمن سلوک به یقین دریابد که علوم ظاهری و محفوظات ذهنی یارای دستگیری و وصالِ او به حقیقت نیست . آنگاه با تکیه بر عقلِ کُل می تواند از ورطه های جهل و تاریکی خودبینی به سلامت بگذرد و به حقیقت نائل شود . ]

گر نباشی نامدار اندر بلاد / کم نه یی اَللّهُ اَعلَم بِالعِباد

اگر در شهر به علمِ ظاهر ، نامدار و مشهور نشوی . خداوند به حال بندگانش داناتر است . [ اکبرآبادی گوید : ترک نامداری ، یا عبارت از ستر و اخفای کمالات است و یا عبارت از تخلیۀ دل از علومِ عقلی و عدم اشتهار بدان ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 32 ) ]

اندر آن ویران که آن معروف نیست / از برایِ حفظِ گنجینۀ زری ست

برای مثال ، ویرانه ای که معروف و شناخته شده نیست . به منظور حفظ و نگهداری گنجینۀ طلاست .

موضع معروف کی بنهند گنج ؟ / زین قِبَل آمد فَرَج در زیرِ رنج

کی ممکن است که گنجینه را در جایی شناخته شده قرار دهند ؟ از همین قبیل است که گشایش و آسانی در دلِ رنج و دشواری نهاده شده است . [ در دو بیت اخیر به اولیای مستور اشارت شده که توضیح آن در شرح بیت 932 دفتر دوم آمده است . اکبرآبادی گوید : جمیع اهل الله که خازن اسرار الهی اند از نظر عوام ، پنهان می باشند . اگر چه بعضی بظاهر لباسِ فقرا هم داشته باشند … غرض ، کارِ اهل الله ستر و اخفای کمالات است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 32 ) ]

خاطر آرد بس شِکال اینجا ولیک / بِسکُلد اِشکال را اُستورِ نیک

حضرت مولانا در اینجا ایرادی عنوان می کند و سپس پاسخ آن را نیز می دهد . ذهن انسان ، به سبب تداعی معانی ، با اشکالاتی مواجه می شود ، امّا مرکوبِ نژاده و بادپا ، بند از پای خود می گُسلد و به راهِ خود ادامه می دهد . [ شنونده و یا خواننده مثنوی ممکن است پیشِ خود بگوید : چگونه ممکن است که اسرارِ علوم و معارفِ ربّانی فقط در خزینۀ دلِ عارفان گمنام و بی نام و نشان باشد . در حالی که بسیاری از اولیاء الله که مقامی بس والا دارند و قلبشان معدن انوار و مخزن اسرار ربّانی است . مشهور در آفاق و معروف در میان همگان شده اند ؟ مولانا جواب می دهد : کسی که دارای روحی اصیل و بینشی عمیق باشد . این ریسمانِ ایراد و اِشکال را از پای جانش پاره می کند و آن را بخوبی موردِ تحلیل و تفسیر قرار می دهد و از آن خلاصی می یابد . امّا چگونه ؟ درست است که علوم و اسرارِ ربّانی در سینۀ اولیای مستور الهی است . ولی گاهی به اقتضای مشیّتِ الهی و صلاح مردم ، شماری از ایشان ظاهر می شوند و با مردم حشر و نشر می کنند و خوارق عادات صورت می دهند . امّا نه برای شهرت بلکه برای انجام رسالت الهی و ارشادِ خلق الله ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 34 و شرج کبیر انقروی ، جزواوّل ، دفتر سوم ، ص 423 و 424 ) منظور از «اُستور نیک» اهلِ بصیرت و صاحبان بینش ژرف و عمیق است . ]

هست عشقش آتشی اِشکال سوز / هر خیالی را بروید نورِ روز

عشق آن معشوقِ حقیقی ، همۀ بندهای اوهام و شبهات را می سوزاند و محو می کند . چنانکه روشنی روز ، هر گونه خیالی را می زداید . [ هر گاه خورشید عشق الهی بر قلبی بتابد . همۀ خیالات و شُبهاتِ او را می سوزاند و بکُلّی محو می کند . تاریکی فی نفسه خیال زا و توهّم آفرین است ، ممکن است در تاریکی اجسام و اشیاء در نظرِ شخص به صورتِ اشباحِ خوفناک جلوه کند . امّا همینکه نورِ پُرفروزِ خورشید بتابد . شخص متوجه خیالات بی اساس خود می شود . همینطور وقتی خورشیدِ عشق الهی بر قلبی بتابد . همۀ خیالات و اِشکالات ذهنی و معرفتی از قلبِ او زدوده می شود . ]

هم از آن سو جو جواب ای مرتضی / کین سؤال آمد از آن سو مر تو را

ای برگزیدۀ مقبول ، پاسخِ خود را از آن جانب جستجو کن . یعنی از عالَمِ الهی سؤالِ خود را طلب کن . زیرا سؤالِ تو نیز از همان عالَم به تو رسیده است . [ بیت فوق حاوی نکته ای بس ژرف و فخیم است . سؤالاتی که آدمی به پاسخ آن نمی رسد . همیشه معلولِ این نیست که مسئله ، غامض و فراتر از حیطۀ شناخت انسان است . بلکه غالباََ به علتِ عدمِ توجه به سرچشمه و منشأ سؤال و یا روی آوردن به چند عاملِ سطحی است که آدمی نمی تواند مجهولاتِ خود را معلوم سازد . بنابراین هر گاه انسان ، سرچشمه های زاینده سؤالات خود را بشناسد ، به پاسخ آن قطعاََ خواهد رسید . ]

گوشۀ بی گوشۀ دل ، شه رهی ست / تابِ لا شرقی و لا غرب از مهی ست

ظاهراََ از مولانا سؤالی شده با این مضمون : هرگاه سؤالی از آن سوی ، به دلم رسید . راهِ آن جانب از کدامین طریق است تا از آن طریق جواب بخواهم ؟

جواب : گوشۀ بی گوشۀ دل به منزلۀ شاهراهی است به سوی عالَمِ الهی ، و فروغ آن دل که نه مقیّد به شرق است و نه غرب . از روشنایی یک «ماه» است . [ گوشۀ دل = خلوتگاهِ دل / بی گوشه = لامکان و منزه از تعیّن و جهت ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 45 ) یوسف بن احمد مولوی در شرح مصراع دوم گوید : یعنی منوّر است به نور خدا . چه قلب دو گوشه دارد ، گوشه ای به سوی خلق و گوشه ای به سوی حق . امّا گوشه ای که به حق تعلق دارد ، بیکران است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 1138 ) . لاشرقی و لاغرب ، توصیفی است از «دل» و کنایه از بی حد و حصر بودن آن . این عبارت در قسمتی از آیه 35 سورۀ نور آمده است . مفسران قرآن کریم منظور از این عبارت را «نامحدود بودن و نامحسوس بودن» می دانند . که وصفِ آن درخت موردِ اشارۀ قرآن است . امّا در اینجا مولانا از این بخش از آیه معنی نامحدود بودن را می گیرد و با آن قلبِ انسانِ کامل را توصیف می کند . حکما و عرفا و صوفیه با الهام از قرآن کریم ، پیرامون قلب فراوان سخن گفته اند . از آن جمله امام محمدِ غزالی معتقد است : منظور از دل ( قلب ) همانا روحِ مجرد است که گوهرِ فرشتگی دارد و شناخت آن برای آدمی بسی دشوار است ( کیمیای سعادت ، ج 1 ، ص 16 و 17 ) . باز گفته اند : قلب ، جوهری است نورانی و مجرد که گوهرِ آدمی بدان وابسته است و اوصافِ آن در بیان نگنجد ، زیرا همواره در میان حالاتِ مختلف ، منقلب است و آن را با تعابیری نظیر بقعۀ مبارکه ، عرش رحمان ، کوه قاف و سِرّ ازل و ابد و … بیان کرده اند ( اصطلاحات الصوفیة ، ص 112 و 113 ) .

برخی از محققان روانشناسی که دیدگاه دینی و عرفانی دارند کوشیده اند میان قلب ( گوهر مجرد و نورانی ) و سینه ، نوعی ارتباط برقرار سازند ، از اینرو «ضفیرۀ شمسیه» را مطرح کرده اند و گفته اند که قلب ، این گوهرِ مجرد در حکم آفتاب مرکزی در بدن است . انوار آن از مرکز به تمامِ نقاطِ بدن می تابد . امّا مرکزیت آن در ناحیه سینه و صدر آدمی قرار دارد . و برای همین است که عارفان و صوفیان و مرتاضان به هنگام «مراقبه» سر در جیب فرو می برند و به ناحیه سینه خیره می شوند . و یا در میان صوفیه ، معمول است که «ذکر» را با قلمِ خیال از سمت چپِ سینه به طرف راست می نگارند و بدین وسیله قوای خُفته و مکنون در ضفیرۀ شمسیه را بیدار و فعال می کنند .

تو از این سو و ، از آن سو چون گدا / ای کُهِ معنی چه می جویی صَدا ؟

ای انسان که کوه معنی هستی ، چرا مانند گدایان این سو و آن سو پرسه می زنی و انعکاس آوای حق را طلب می کنی ؟ [ ای انسانی که خود ، حاوی همۀ حقایقی . چرا آنچه خود داری از بیگانه تمنا می داری ؟ «گدا» وصف سالکان و طالبانی است که در صدد جُستن حقیقت بر می آیند ولی به جای رجوع به دل ، دست به دامن مدعیان علم می شوند . غافل از اینکه آنان نیز به جوهرِ معرفت و وادی حقیقت نرسیده اند . بلکه همانند «کوه» بی آنکه به مفهومِ نداها واقف باشند آن را فقط انعکاس می دهند و الفاظ و اصطلاحاتِ پُر طمطراق را لقلقۀ زبان خود می سازند تا به جاه و متاعی دست یازند . ]

هم از آن سو جو که وقتِ دردِ تو / می شوی در ذکرِ یاربّی دو تُو

آوای حق را از همان جانبی طلب کن که به هنگامِ دردمندی و نیاز ، یارب گویان سَرِ تعظیم و تسلیم فرود می آوری . [ دو تو = خمیده ، دولا ]

وقتِ درد و مرگ از آن سو می نمی / چونکه دردت رفت ، چونی اَعجَمی ؟

تو که هنگامِ درد و مرگ بدان سو روی می کنی . پس چرا همینکه موجباتِ درو و ناراحتی ات بر طرف شد گُنگ و لال می شوی و دیگر او را یاد نمی کنی ؟ [ می نمی = میل کردن ، توجه نمودن / اَعجَمی = شرح بیت 915 دفتر سوم ]

وقتِ مِحنَت گشته یی الله گو / چونکه مِحنَت رفت ، گویی : راه کو ؟

هنگامی که رنج و بلایی به تو روی می آورد دائماََ خدا را یاد می کنی و ذکر حق می گویی . امّا همینکه آن رنج و بلا بر طرف شد با زبان انکار می گویی : راهِ خدا دیگر چه راهی است ؟ ( مِحنت = رنج ، بلا ، جمع آن مِحَن است )  [ دو بیت فوق مضمون آیه 65 سورۀ عنکبوت است « چون در کشتی نشینند و از غرق شدن بیم کنند . خدای را خالصانه بخوانند و چون از غرق شدن برهاندشان و گام در خشکی نهند دوباره راهِ شِرک پیشه کنند » آیه 32 سورۀ لقمان هم قریب همین مضمون است ]

این از آن آمد که حق را بی گُمان / هر که بشناسد ، بود دایم بر آن

این بدان سبب است که هر کس خدا را واقعاََ بشناسد . او را دائماََ یاد می کند . [ چه در خوشی و چه در ناخوشی بر ذکر و یاد خدا مداومت دارد . این از آن آمد = یعنی حق تعالی رنج و در را از اینرو می دهد و سپس برطرف می کند که آدمی متوجه خالق شود و چون از روی صدق و صفا متوجه حق شد . دیگر او را در هیچ شرایطی فراموش نمی کند ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 45 ) ]

و آنکه در عقل و گُمان ، هستش حجاب / گاه پوشیده ست و ، گَه بدریده جَیب

و امّا کسی که عق و گمانش در حجابی پوشیده شده ، گاه حجابِ غفلت ، وی را فرا می گیرد و گاه حجابِ غفلت از هم پاره می شود و او متوجه عالم حق می گردد . [ برخی از اشخاص هر گاه در بستر نعمت و عیش می آرمند . راهِ غفلت و سرکشی پیشه می سازند و چون به بلایی ، مبتلا می شوند . روی به درگاهِ الهی می آورند . ]

عقلِ جزوی ، گاه چیره ، گَه نگون / عقلِ کُلّی ، ایمن از رَیبُ المَنون

عقلِ جزوی بشر ( عقل مادّی و دنیااندیش ) گاه غالب است و گاه مغلوب . امّا عقلِ کُلّی ، چنین نیست . بلکه از حوادث روزگار و رخدادهای ناگوار ، مصون می ماند . [ رَیبُ المَنون = به حوادث ناگوار روزگار اطلاق می شود و گاه به مرگ هم اطلاق می کنند . ریب به معنی شک و تردید و منون به معنی کاستن و قطع کردن است . و از آنرو به مرگ اطلاق می شود ، زیرا مرگ ، حصولش قطعی است ولی زمان وقوعش موردِ تردید و گمان است . و نیز مرگ ، کاهنده نفوس و برّندۀ رشتۀ حیات و آرزوهاست . این واژه در قرآن کریم فقط یکبار آن هم در آیه 30 سورۀ طور آمده است . توضیح عقل در شرح بیت 1109 دفتر اوّل و شرح بیت 1899 دفتر اوّل آمده است . ]

عقل بفروش و ، هنر حیرت بخر / رَو به خواری ، نی بُخارا ای پسر

پس ای پسرِ معنوی ، عقی دنیااندیش و جزیی را بفروش و به جای آن ، حیرت بخر . به جانب فروتنی و خاکساری حرکت کن نه به جانب بخارا . [ منظور از حیرت در اینجا حیرت مذموم و جاهلانه نیست ، بلکه حیرتی است که از علم و معرفت حاصل شده باشد . ( شرح بیت 313 دفتر اوّل ) و امّا در ارتباط با لفظِ «بخارا» چند احتمال وجود دارد . یکی آنکه بخارا همان شهر معروفِ ماوراء النهر باشد که مرکز بعضی از حکومت های ایرانی و کانون نشر علوم و معارف اسلامی و ایرانی و پایتخت دولت سامانی بوده است . بنابراین ممکن است «بخارا» در این بیت ، مظهر جلال شاهانه و حشمت ظاهری باشد . بنابراین منظور مصراع دوم این است :  راهِ فروتنی پیشه کن نه راهِ حشمت ظاهری . و یا ممکن است «بخارا» در اینجا مظهر گرایش به علوم ظاهری و قیل و قال باشد ، زیرا همانطور که گفته شد : بخارا کانونِ علومِ مختلف بود . چنانکه اکبرآبادی همین وجه را گفته است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 45 ) در این صورت منظور مصراع فوق اینست : راهِ درویشی پیشه کن نه راهِ قیل و قال و استادان علمِ مقال را . خلاصه بکوش تا صوفی صافی شوی نه عالِم در علومِ رسمی و لفظی . برخی نیز «به خارا» خوانده اند و مصراع دوم را اینگونه معنی کرده اند : با فروتنی گام سپار نه با سختی و درشتی همچون سنگِ خارا . «خارا» در اینجا کنایه از قساوت قلب است . خوارزمی گوید : زیرا گشایش کار در حضرت پروردگار ، باز بستۀ مذلت و خواری است نه مقترن به دلِ چون سنگِ خارا . ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 521 ) . وجه نخست به صواب نزدیکتر است . ]

ما ، چه خود را در سخن آغشته ایم ؟ / کز حکایت ، ما حکایت گشته ایم

ما چرا خود را به سخن سرگرم داشته ایم ؟ زیرا که از بس حکایت گفته ایم . خود نیز به حکایت ، دگر شده ایم . [ منظور مصراع دوم اینست : هر چند حکایات ، شرح حال و سرگذشت دیگران است . ولی ما در ضمن نقلِ حکایات ، به نقدِ حالِ خود می پردازیم . چنانکه در بیت 35 دفتر اوّل می فرماید :

بشنوید ای دوستان این داستان / خود ، حقیقت نقدِ حالِ ماست آن

از اینرو نقدِ حال خود را در لابلای حکایات بازمی گوییم تا گوش نامحرامان از آن دور باشد . ( بیت 135 و 136 دفتر اوّل ) ( بیت 3622 به بعد ، دفتر دوم ) ( بیت 971 و 972 دفتر سوم )

من عدم و افسانه گردم در حَنین / تا تقلّب یابم اندر ساجدین

من از این به بعد در ناله و شیون و ذِکرِ حق ، فانی و مستغرق می شوم و شهرت و آوازه می یابم . تا در شمار عبادت کنندگان حقیقی درآیم . [ مصراع دوم اشاره است به آیه 216 تا 219 سورۀ شعرا « و توکُل کن بر خداوند عزیز بخشاینده ، همان که بیندت آنگاه که به نماز برمی خیزی و تصرّفت را در میان پرستشگران » . افسانه گشتن = مشهور شدن ، آوازه پیدا کردن / تقلّب ( = دگرگون شدن ، تصرّف ) برخی از مفسران قرآن کریم در تفسیر آیه موردِ بحث معنی دوم را ترجیح داده اند ( مجمع البیان ، ج 7 ، ص 207 ) با توجه به این نکته وجه دیگر معنی بیت اینست : من چنان در ذکر حق غرق می شوم تا به مقام انسان کامل رسم و در امور عبادی و روحیِ اهلِ عرفان و ایقان تصرّف کنم ( انقروی و اکبرآبادی این وجه را ترجیح داده اند ) در تأئیدِ وجه اخیر ، جامی از حضرت مولانا چنین نقل می کند : من این جسم نیستم که در نظرِ عاشقان منظورم . بلکه من آن ذوق ام و آن خوشی ام که در باطن مریدان از کلام من سر می زند . الله الله چون آن دَم را یابی و آن ذوق را بچشی غنیمت می دار و شکرها می گزار که من آنم ( نفحات الاُنس ، ص 462 ) ]

این حکایت نیست پیشِ مردِ کار / وصفِ حالست و ، حضورِ یارِ غار

در نزد مردِ لایق و برجستۀ الهی ، اینها افسانه پردازی نیست . بلکه وصفِ حالِ آدمی و حضور در پیشگاهِ یارِ با وفاست . [ یوسف بن احمد مولوی گوید : منظور ما ( مولانا ) صرف حکایت نیست بلکه وصف الحال است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 2149 ) / مردِ کار = مرد لایق و برجستۀ الهی ]

آن اَساطیر اوّلین که گفت عاق / حرفِ قرآن را ، بُد آثارِ نفاق

آن نافرمان و سرکشی که قرآن و حکایات آن را افسانه های خرافیِ اقوامِ پیشین نامیده ، همین دلیل بر نفاقِ اوست . [ اساطیرالاوّلین = نه بار در قرآن کریم آمده و نه بار نیز از قولِ منکران است . این تعبیر در آیات 25 سورۀ انعام ، 31 سورۀ انفال ، 24 سورۀ نحل ، 83 سورۀ مومنون ، 5 سورۀ فرقان ، 68 سورۀ نمل ، 17 سورۀ احقاف ، 5 سورۀ قلم و 13 سورۀ مطفّفین ، آمده است . اساطیرالاوّلین به معنی افسانه های خرافی و بی اساسِ اقوامِ گذشته است . و منکران ، این عنوان را به قرآن کریم اطلاق می کردند . حضرت مولانا ، در بیتِ فوق با اشاره به این مسئله می خواهد بگوید که کتاب مثنوی نیز همانند قرآن کریم ، بیان حالِ انسان هاست . اگر چه گاه برای تفهیم مطلب ، داستان ها و حکایاتی از گذشتگان نقل می کند . ( مقتبس از شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 46 ) ]

لامکانی که در او نورِ خداست / ماضی و مستقبل و حال از کجاست ؟

در ماورای طبیعت که انوارِ الهی بر آن تابیده ، زمان گذشته و آینده و حال چگونه ممکن است که بدان راه یابد ؟ [انقروی گوید : آن شیخ کاملی که لامکان است و در او نورِ خداست . ماضی و مستقبل و حال برایش ایجادِ مزاحمت نمی کند . ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 433 ) یوسف بن احمد مولوی گوید : عاشق صادق به لامکان و عالَمِ الهی تعلّق دارد . از اینرو گذرِ زمان نمی تواند مانعِ او شود ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص171 ) ]

ماضی و مستقبلش نسبت به توست / هر دو یک چیزند ، پنداری که دو ست

ماوراء طبیعت ، نسبت به تو گذشته و آینده دارد . در حالی که آن دو ، نسبت به ماوراء طبیعت یکی است . ولی نسبت به پِندارِ تو دو تا به نظر می رسد .

– در بابِ زمان نظریات گوناگونی اظهار شده است . برخی از حکما و فلاسفه ، زمان را معدومِ محض می دانند ، هم عیناََ و هم ذهناََ . بعضی دیگر ، زمان را قدیم و واجب الوجود می انگارند . این دو نظریه بر اساسی نیست . ملاصدرا طبق نظریه « حرکتِ جوهریّه » زمان را مقدار حرکتِ جوهر سیّالِ عالَم دانسته ادست . امّا بطور مجمل ، زمان پدیده ای خارجی و عینی نیست . بلکه خیال و وهم ، آن را امری خارجی می پندارد . ذهنِ آدمی ، حرکتِ خارجی و تغییرات حادث در جهان را بصورتِ زمان انتزاع می کند . بنابراین زمان بکُلّی موجودی ذهنی است و قوۀ خیالِ آدمی ، آن را واقعیتی خارجی پنداشته است ( حکمت الهی ، ص 94 ) بنابراین این ذهن آدمی است که یک حقیقت واحد را تحتِ عنوان گذشته و حال و آینده ، متعدد نشان می دهد . رجوع شود به شرح ابیات 1144 تا 1148 دفتر اوّل .

یک تنی ، او را پدر ، ما را پسر / بام ، زیرِ زید و ، بر عمرو آن زَبَر

برای مثال ، ممکن است یک فردِ معیّن ، در همان حالی که پدرِ کسی است ، پسر ما باشد . یا مثلاََ زید که به بالای بام رفته ، بام ، زیر پای او قرار داد . امّا عمرو که داخل ساختمان است . همان بام ، بالای سرِ او قرار دارد .

نسبتِ زیر و زبر ، شد ز آن دو کس / سقف ، سویِ خویش یک چیز است و بس

بام ، نسبت به آن دو نفر ، زیر و بالاست . و اِلّا سقف در ذاتِ خود ، یک حقیقت بیش نیست . [ بنابراین قطعاتِ زمان نیز از همین قبیل است . ]

نیست مثلِ آن ، مثال ست این سخن / قاصر از معنیّ نو ، حرفِ کهن

این سخنی که در بابِ وحدت و تعدد اعتباری آن گفتیم . تنها برای مثال است و منظور این نیست که وحدتِ الهی صد در صد شبیه آن مثال است . اصولاََ معانی جدیدی را که هر دم از خزانۀ غیب به قلب های عارفان وارد می شود . با الفاظ و کلماتِ کهنه و جامد نمی توان بیان کرد . [ مِثل با مِثال فرق دارد . هر گاه دو امر ، متفق الذّات باشند می گوییم این مِثلِ آن است . مثلاََ ، حسن مِثلِ سعید است زیرا در ذات اتفاق دارند . از اینرو در قرآنِ کریم آمده « هیچ چیز مِثلِ خدا نیست » امّا مَثَل و مِثال در موردی بکار می رود که میانِ دو امر ، اتفاق در صفت باشد . ابیات اخیر ناظر به همین مسئله است . مولانا در مثنوی معنوی بارها به کاستی و نارسایی مثال ها و تمثیل هایی که در بیان رابطۀ خدا و جهان ایراد شده تأکید می کند . امّا در عینِ حال ، ضرب امثال را نیز برای تقریب اذهان لازم می شمرد . ]

چون لبِ جُو نیست ، مَشکا ! لب ببند / بی لب و ساحل بُدست این بحرِ قند

ای مَشک ، دهانت را فرو بند که اینجا کنارِ جویِ آب نیست که درونت را از آب بیآکنی . بلکه اینجا دریای قند و شیرینی معارفِ الهی است که نه کرانه ای دارد و نه ساحلی . [ بحرِ قند ، کنایه از اسرار و معارف بی انتهای الهی است . و مَشک ، کنایه از الفاظ و حروف است که تابِ اسرارِ الهی را ندارد ( شرح  مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 27 ) یوسف بن احمد مولوی گوید : به سببِ کمی استعدادت از آن آبِ معنا تنها اندکی به تو می رسد و کسی نمی تواند از آن دم زند مگر کسی که خود ، دریای اسرار و معارف شده باشد ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 172 ) ]

شرح و تفسیر بخش قبل                     شرح و تفسیر بخش بعد