شرح و تفسیر باز هم در بیان قصه مکر خرگوش

شرح و تفسیر باز هم در بیان قصه مکر خرگوش در مرکز تخصصی شعر و عرفان دیدارجان

شرح و تفسیر باز هم در بیان قصه مکر خرگوش

شاعر : مولانا جلال الدین محمد بلخی

کتاب : مثنوی معنوی

قالب شعر : مثنوی

آدرس شعر : مثنوی معنوی مولوی دفتر اول ابیات 1107 تا 1149

نام حکایت : نخچیران و شیر

بخش : 21 از 34

مثنوی معنوی مولوی
داستان و حکایت

آورده اند در مرغزاری خوش که نسیم آن ، بوی بهشت را معطر کرده بود و عکس آن روی فلک را منور گردانیده ، از هر شاخی هزار ستاره تابان و در هر ستاره ای سپهر حیران …. و وحوش بسیار به سبب چراخور و آب در خصب نعمت بودند ، لیکن به مجاورت شیر ، آن همه نعمت و آسایش منقص بود . روزی جمع شدند و به نزدیک شیر رفتند و گفتند : تو هر روز پس از رنج بسیار و مشقت فراوان از ما یکی شکار می کنی و ما پیوسته در بیم و هراسیم و تو در رنج و تلاش ، اکنون چیزی اندایشیده ایم که تو را از آن فراغت و …

متن کامل حکایت نخچیران و شیر را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.

متن کامل ابیات 1107 الی 1149

1107) در شدن ، خرگوش بس تاخیر کرد / مکرها با خویشتن ، تقریر کرد

1108) در ره آمد بعد تاخیر دراز / تا به گوش شیر گوید یک دو راز

1109) تا چه عالم هاست در سودای عقل / تا چه با پهناست این دریای عقل

1110) صورت ما اندرین بحر عذاب / می دود چون کاسه ها بر روی آب

1111) تا نشد پر بر سر دریا چو طشت / چون که پر شد طشت ، در وی غرق گشت

1112) عقل ، پنهان است و ظاهر ، عالمی / صورت ما موج و ، یا از وی ، نمی

1113) هر چه صورت می وسیلت سازدش / زان وسیلت بحر ، دور اندازدش

1114) تا نبیند دل ، دهنده راز را / تا نبیند تیر ، دورانداز را

1115) اسب خود را یاوه داند وز ستیز / می دواند اسب خود در راه ، نیز

1116) اسب خود را یاوه داند آن جواد / و اسب خود او را کشان کرده چو باد

1117) در فغان و جست و جو آن خیره سر / هر طرف ، پرسان و جویان ، در به در

1118) کان که دزدید اسب ما را کو و کیست ؟ / اینکه زیر ران توست ای خواجه چیست ؟

1119) آری این اسب است ، لیکن اسب کو ؟ / با خود آ ، ای شهسوار اسب جو

1120) جان ، ز پیدایی و نزدیکی است گم / چون شکم پر آب و لب خشکی چو خم

1121) کی ببینی سرخ و سبز و فور را / تا نبینی پیش از این سه ، نور را

1122) لیک چون در رنگ گم شد هوش تو / شد ز نور ، آن رنگ ها روپوش تو

1123) چون که شب آن رنگ ها مستور بود / پس بدیدی دید رنگ از نور بود

1124) نیست دید رنگ ، بی نور برون / همچنین رنگ خیال اندرون

1125) این برون از آفتاب و از سها / و اندرون از عکس انوار علی

1126) نور نور چشم ، خود ، نور دل است / نور چشم ، از نور دل ها حاصل است

1127) باز نور نور دل ، نور خداست / کو ز نور عقل و حس پاک و جداست

1128) شب نبد نوری ، ندیدی رنگ را / پس به ضد نور ، پیدا شد تو را

1129) دیدن نور است ، آنگه دید رنگ / وین به ضد نور ، دانی بی درنگ

1130) رنج و غم را حق پی آن آفرید / تا بدین ضد ، خوش دلی آید پدید

1131) پس نهانی ها به ضد پیدا شود / چون که حق را نیست ضد ، پنهان بود

1132) که نظر بر نور بود ، آنگه به رنگ / ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ

1133) پس به ضد نور دانستی تو نور / ضد ضد را می نماید در صدور

1134) نور حق را نیست ضدی در وجود / تا به ضد ، او را توان پیدا نمود

1135) لا جرم ابصارنا لا تدرکه / و هو یدرک بین از موسی و که

1136) صورت از معنی ، چو شیر از بیشه دان / یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان

1137) این سخن و آواز  ، از اندیشه خاست / تو ندانی بحر اندیشه کجاست

1138) لیک چون موج سخن دیدی لطیف / بحر آن دانی که باشد هم لطیف

1139) چون ز دانش ، موج اندیشه بتاخت / از سخن و آواز ، او صورت بساخت

1140) از سخن ، صورت بزاد و باز مرد / موج ، خود را باز اندر بحر برد

1141) صورت از بی صورتی آمد برون / باز شد که انا الیه راجعون

1142) پس تو را هر لحظه ، مرگ و رجعتی است / مصطفی فرمود ، دنیا ساعتی است

1143) فکر ما تیری است از هو در هوا / در هوا کی پاید ؟ آید تا خدا

1144) هر نفس ، نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نو شدن ، اندر بقا

1145) عمر ، همچو ن جوی نو نو می رسد / مستمری می نماید در جسد

1146) آن ز تیزی ، مستمر شکل آمده است / چون شرر ، کش تیز جنبانی به دست

1147) شاخ آتش را بجنبانی به ساز / در نظر آتش نماید بس دراز

1148) این درازی مدت از تیزی صنع / می نماید سرعت انگیزی صنع

1149) طالب این سر اگر علامه ای است / نک حسام الدین که سامی نامه ای است

شرح و تفسیر باز هم در بیان قصه مکر خرگوش

در شدن ، خرگوش بس تاخیر کرد / مکرها با خویشتن ، تقریر کرد


خرگوش در رفتن به سوی شیر تاخیر بسیار کرد اما مکرهایی را می خواست بکار گیرد با خود یک بار مرور کرد .

در ره آمد بعد تاخیر دراز / تا به گوش شیر گوید یک دو راز


خرگوش بعد از تاخیر طولانی به راه افتاد تا نزد شیر رود و یکی دو شمه از مکرهای خود را به شیر بگوید .

تا چه عالم هاست در سودای عقل / تا چه با پهناست این دریای عقل


در وجود عقل ، دریاهای بس عجیبی وجود دارد . دریای عقل چه فراخ و پهناور است .

مولانا در مثنوی در باره عقل ، مطالب گونه گون و بظاهر متعارضی دارد و گاه آن را خوار می شمارد و گاه بس بزرگش می شمارد . بطور کلی عقل در اصطلاح حکما تقسیم می شود به عقل نظری و عقل عملی . عقل نظری یا علمی عبارت است از شناسایی صرف ، بی آنکه توجه به عمل و کیفیت کار داشته باشد . مانند اینکه می دانیم هر مخلوقی را خالقی آفریده است و یا اینکه می دانیم که جهان همواره در حال تغییر و تحول است و امثال این امور که فقط به صورت علم و دانسته در ذهن ما منقوش است . اما عقل عملی ، عقلی است که در آن جنبه علم نیز وجود دارد یعنی علاوه بر دانش های کلی ، کیفیت عمل نیز ملحوظ است . و بطور کلی می توان گفت که عقل عملی ، علم به حسن و قبح و مصالح و مفاسد اعمال و افعال انسانی است مانند اینکه می دانیم دروغ و خیانت ناپسند است و نماز و نیایش مطلوب است و …

– عقل در اصطلاح مولانا به چند معنی گفته می شود که بعضی را عقل ممدوح یعنی عقل ستوده خوانند و بعضی را عقل مذموم یعنی عقل نکوهیده شمارند . عقل در مثنوی به معانی ذیل آمده است .

1- قوه قدسی ادراک و فهم و شعور در تدبیر اصلاح امور معاش و معاد و تشخیص نیک و بد و مصالح و مفاسد اعمال و احوال .

عاقل آن باشد که او با مشعله است / او دلیل و پیشوای غافله است .

2- عقل ایمانی و عرشی ، این عقل نیز از تجلیات عقل ممدوح عملی است .

عقل ایمانی چو شحنه عادل است / پاسبان و حاکم شهر دل است 

3- قوه شیطنت و گُربُزی و هوش و تزویر در امور دنیا که مظهر عقل مذموم است .

زین خرد جاهل همی باید شدن / دست در دیوانگی باید زدن 

4- عقل جزیی که ناقص و نارساست . این عقل برای درک حقایق امور و اشیاء کافی نیست چرا که در معرض آفت وهم و گمان است .

عقل جزیی ، آفتش وهم است و ظن / ز آنکه در ظلمات شد او را وطن 

5- عقل کلی یا عقل کل که در اصطلاح مولانا به دو معناست . یکی عقل مجرد عِلویِ مفارق از ماده و مادیات که آنرا با نفس کلی یا نفس کل همردیف دانند .

عقل کل و نفس کل مرد خداست / عرش و کرسی را مدان کز وی جداست

اما معنی دیگر عقل کل ، عقل کامل رساست که محیط بر همه اشیاء است و حقایق امور را به شایستگی درک می کند و این نوع عقل به اعتقاد مولانا خاصِ خواص بندگان و مقربان است که شامل انبیا و اولیا و ابدال و مشایخ راستین می شود .

جهد کن تا پیر عقل و دین شوی / تا چو عقل کل تو باطن بین شوی 

در اینجا منظور مولانا از عقل ، ذات اقدس الهی است . ( مطالب مربوط به تقسیم بندی عقل که به اختصار نقل شد از کتاب مولوی نامه ، ج 1 ، ص 457 الی 482 می باشد )

صورت ما اندرین بحر عذاب / می دود چون کاسه ها بر روی آب


به عنوان مثال ، وجود آشکار ما در دریای گوارای ذات احدیت می دود و حرکت می کند . درست مانند کاسه هایی که بر روی آب شناور است . [ عذاب به کسر عین به معنی شیرین و گوارا است و در اینجا کنایه از ذات حق تعالی است . به قول اکبرآبادی حرکت عالم اجسام ، ذات حق تعالی است چنانکه حرکت کاسه ها بر آب از آب است . تعینات انسان همچون کاسه ای است بر سطح دریا . کاسه تا وقتی که خالی است بر آب می رود . همینطور تا وقتی که انسان از دم رحمانی و عشق الهی تهی باشد خود را کسی می داند و لاف ها می زند . اما همینکه از عشق و معرفت یزدانی پر شد در ژرفای دریا غرق شود و به مقام فنای فی الله رسد . تشبیه صورت به کاسه و حقیقت به دریا در فیه ما فیه صفحه 153 نیز آمده است . ]

تا نشد پر بر سر دریا چو طشت / چون که پر شد طشت ، در وی غرق گشت


مادام که کاسه وجود آدمی از آب دریای بیکران الهی خالی باشد بر سطح آب می رود ولی همینکه کاسه وجود ما از عشق دریای الهی پر شد در آن دریا غرقه می آید .

عقل ، پنهان است و ظاهر ، عالمی / صورت ما موج و ، یا از وی ، نمی


 

همانطور که عقل پنهان است و عالم صورت ظاهر ، پس ذات حضرت حق نیز همانند دریا ظاهرا پنهان است و صور موجودات و ممکنات آشکار است . [ عرفا وجود متعین را به موج یا نم تشبیه کرده اند و وجود مطلق را به دریا . زیرا موج و نم از مظاهر و شئونات دریاست و این عالم کثرت نیز از مظهر حق تعالی . از عجایب شئونات الهی آن است که در عین خفاء ، ظاهر می نماید و با وجود آنکه غیر او هیچ نیست و اوست که عین همه اشیاء شده . تعینات و تشخصات پرده جمال آن حضرت گشته اند و در زیر پرده هر ذره ای از ذرات ، جمال جانفزای آن محبوب حقیقی پنهان شده و به صورت همه جلوه گری می کند و به رنگ همه بر می آید . ]

هر چه صورت می وسیلت سازدش / زان وسیلت بحر ، دور اندازدش


صورت هر چند برای رسیدن به دریای حقیقت وسیله فراهم آرد . دریای حقیقت با همان وسیله ، صورت را از خود دور می کند . یعنی وصال به حق برای صورت پرستان و اهل ظاهر میسر نیست . [ چون صورت محدود است و هر آنچه از صورت نیز بوجود می آید نیز محدود است و آن وسائط و وسایل به جای آنکه باعث قرب شود . ایجاد بعد می کند . ]

تا نبیند دل ، دهنده راز را / تا نبیند شیر ، دور انداز را


حضرت حق کسانی را که برای وصال او به ظواهر و صور متوسل می شوند را از خود دور می سازد تا نتوانند به اسرار ذات الهی واقف شوند . چنانکه مثلا تیر نمی تواند تیرانداز را ببیند . [ مصراع دوم تمثیل است برایب مصراع اول . یعنی همانطور که تیر در قبضه قدرت تیرانداز است آدمی نیز در قبضه مشیت الهی است . ]

اسب خود را یاوه داند وز ستیز / می دواند اسب خود در راه ، نیز


به عنوان مثال ، انسان غافل ، اسب خود را گم شده می پندارد و از سر شتاب ، اسبش را تند و تیز می دواند . [ مولانا از اینجا تا بیت 1119 ، روح الهی را به اسب تشبیه می کند و جسم آدمی یا کالبد جهان را به سوارکار . با آنکه سوارکار غافل توسط اسب از سویی به سویی می رود با اینحال از وجود اسب خبر ندارد و در به در به دنبال آن اسب است . چنانکه انسان غفلت زده ظهور حق را نمی بیند و از معیت حق غافل است و بیهوده خود را به مظاهر مشغول داشته است . حکیم سبزواری می گوید : تا جان آدمی خودشناس و خداشناس نشود و در طلب باشد . سواری را ماند که اسب در زیر ران داشته باشد و اسب را گم شده بداند و در جستجوی آن باشد . ]

اسب خود را یاوه داند آن جواد / و اسب خود او را کشان کرده چو باد


 

آن جوانمرد (صاحب اسب) اسب خود را گم شده می داند در حالیکه اسبش مانند باد او را با خود حمل می کند و او نمی داند که بر همان اسبی سوار است که در به در سراغش را می گیرد .

در فغان و جست و جو آن خیره سر / هر طرف ، پرسان و جویان ، در به در


آن شخص حیران و پریشان حال ، آه و فغان می کند و در به در سراغ اسبش را هر کس می گیرد .

کان که دزدید اسب ما را کو و کیست ؟ / این که زیر ران توست ای خواجه چیست ؟


 

آن مرد حیران می گوید آن کسی که اسب ما را دزدیده کجاست ؟ او کیست ؟ حال باید به این شخص گفته شود : ای آقای محترم ! پس این اسبی که سوارش شده ای چیست ؟!

آری این اسب است ، لیکن اسب کو ؟ / با خود آ ، ای شهسوار اسب جو


آن مرد حیران می گوید : بله البته که این اسب است ولی اسب گمشده من کو ؟ ای چابک سواری که سراغ اسبت را می گیری . به خود بیا و ببین که اسبت همراه خود تو است . [ ابیات اخیر تماما در بیان معیت حضرت حق و تفسیر قسمتی از آیه 4 سوره حدید است که فرماید : ” و اوست با شما هر جا که باشید ” ]

جان ، ز پیدایی و نزدیکی است گم / چون شکم پر آب و لب خشکی چو خم


جان ( ذات حضرت حق ) از شدت ظهور و نزدیکی ، پنهان است و تو ای انسانی که اسرار حق را در نیافته ای و او را شهود نکرده ای مانندخمره ای هستی که درونش پر از آب است و لبش خشک است . [ در آیه 16 سوره ق آمده است ” ما از رگ حیات به آدمی نزدیکتریم ” . مفسران قرآن در بیان “حبل الورید” اقوالی گفته اند . بعضی آن را رگ جان معنی کرده اند و بعضی آن را رگ گردن و رگ قلب دانند و بعضی نیز مانند طبرسی آن را همه رگ های بدن فرض کرده اند . ( کشف الاسرار ، ج 9 ، ص 273 و مجمع البیان ، ج 9 ، ص 144 ) ]

کی ببینی سرخ و سبز و فور را / تا نبینی پیش از این سه ، نور را


مادام که نور را ندیده باشی چگونه ممکن است که رنگ های سرخ و سبز و بور (فور) را ببینی ؟ [ به عقیده ابن سینا ، نور و روشنی شرط وجود و حصول رنگ هاست و در تاریکی رنگ وجود ندارد زیرا شرط وجود آن که نور است موجود نیست اما به عقیده متکلمان ، نور شرط دیدن رنگ است و بر این عقیده رنگ در ظلمت موجود است ولی دیده نمی شود زیرا شرط رویت آن وجود ندارد . گفته مولانا به عقیده متکلمان نزدیک است . ( شرح مثنوی شریف ، ج 2 ، ص 431 ) . مولانا این بیت را نیز بر سبیل تمثیل آورده است تا این مطلب را که خداوند از شدت ظهور ، مخفی است را بیشتر تبیین کند . در اینجا “نور” کنایه از ذات حق و رنگ های سه گانه مذکور کنایه از کثرات و موجودات است . همانطور که ظهور رنگ ها به نور بستگی دارد . ظهور همه اشیاء نیز به نور حق محتاج است .

– منظور بیت : هستی مطلق ، از کمال ظهور ، مخفی است مانند نور که از نهایت ظهور پوشیده است زیرا دیدن همه اشیا به واسطه نور صورت می گیرد . برای اینکه نور ذاتا ظاهر است و ظاهر کننده اشیاء . و تا اول ، نور دیده نشود رنگ ها ظهور نکند ولی متاسفانه انسان ، رنگ را می بیند و متوجه نور نمی شود . ]

لیک چون در رنگ گم شد ، هوش تو / شد ز نور ، آن رنگ ها روپوش تو


اما چون هوشت در رنگ ها محو و مستغرق گردید . پس آن رنگ ها برایت حجابی پوشاننده شده تا نتوانی نور را که سبب اصلی نمود رنگ هاست مشاهده کنی .

چون که شب آن رنگ ها مستور بود / پس بدیدی دید رنگ از نور بود


همینکه چادر سیاه شب بر همه اشیاء افکنده شود و همه را در خود پنهان کند . آنگاه خواهی دانست که دیده شدن رنگ ها به واسطه تابش نور بوده است . [ همانطور که نور ظاهری سبب رویت اشیاء می شود نور باطنی نیز سبب مشاهده حقایق ربانی می گردد . ]

نیست دید رنگ ، بی نور برون / همچنین رنگ خیال اندرون


مادام که نوری در بیرون نتابیده . دیدن رنگ ها و اشکال خارجی هم میسر نخواهد بود . همچنین رنگ خیال درون نیز بدون نور روحانی قابل رویت نخواهد بود [ مطابق تقریر مولانا ، دیدن رنگ خارجی به وسیله وجود نور خارجی است . و بر این قیاس دیدن رنگ و شکل اندیشه و خیال که رنگ های درونی است مشروط است به انعکاس انوار غیبی که این ، در مرتبه دل یا عقل و روح انسانی است و چنانکه رنگ خارجی به نور آفتاب و ستارگان متمیز می گردد . رنگ های باطنی به نور بصیرت دیده می شود . فی المثل خیال و اندیشه باطل را به نور عقل از حق و صواب باز می شناسیم و وسوسه دیو و القای شیطان را به نور دل از وحی و الهام تمیز می دهیم . ]

این برون از آفتاب و از سها / و اندرون از عکس انوار علی


 

همانطور که رنگ های ظاهری بر اثر تابش نور خورشید و سایر اجرام سماوی دیده می شود . رنگ های باطنی نیز به وسیله نور بصیرت الهی دیده می گردد . [ مثلا خیالات بی اساس و اندیشه های باطل را با نور عقل و بصیرت از اندیشه های حقانی باز می شناسیم . انوار اعلی به معنی انوار برین است . ]

نور نور چشم ، خود ، نور دل است / نور چشم از نور دل ها حاصل است


منشاء اصلی نور چشم ما از نور دل است . نور چشم از نور دل پدید آمده است . [ حکیم سبزواری گوید : نور چشم و وجود همه قوا که در تن است از نور روح او منبعث شده است و حکم رودها و جدول هایی را دارند که از یک چشمه جاری و ساری باشند و در حقیقت روح امری ، مدرک کلیات و جزئیات است و به باصره می گوید به وسیله من ببین و به سامعه می گوید به وسیله من بشنو و همچنین در باقی قوای مدرکه .( شرح گلشن راز ، ص 67 ) ]

باز نور نور دل ، نور خداست / کو ز نور عقل و حس پاک و جداست


همینطور منشاء اصلی نور دل ، انوار خداوندی است که از نور حس و عقل جداست و از جنس آنها نیست . [ مولانا در اینجا برای آنکه گمان نرود که علم حضرت حق نیز مانند ادراکات بشری محتاج تعهدات و مقدمات است . علم خداوند را از سنخ ادراکات بشری جدا می شمرد . ]

شب نبد نوری ، ندیدی رنگ را / پس به ضد نور ، پیدا شد تو را


 

چون که شب فرا رسد و نور خورشید پنهان شود . رنگ ها را نمی توانی ببینی . پس به سبب ضد نور ، حقیقت نور برایت پیدا می شود .

دیدن نور است ، آنگه دید رنگ / وین به ضد نور ، دانی بی درنگ


ابتدا باید نور را دید و سپس رنگ را ، و این بدان جهت است که دیده شدن رنگ بواسطه وجود نور است . زیرا که رنگ ضد نور است . و این مطلب از امور بدیهی است و نیازی به تامل و درنگ ندارد . [ پیشتر گفتیم که حکما نور را شرط وجود رنگ دانند و متکلمان نور را شرط دیدن رنگ فرض کنند . ]

رنج و غم را حق پی آن آفرید / تا بدین ضد ، خوش دلی آید پدید


حضرت حق تعالی از آنرو رنج و اندوه را خلق کرد تا به وسیله این ضد ، شادی و شادمانی به ظهور رسد . [ به مصداق هر چیزی به ضد خود شناخته آید . شادی به غم ، سخا به بخل ، نیک دلی به حسادت ، دوستی به دشمنی ، عشق به نفرت و … ( شرح اسرار ، ص 45 ) ]

پس نهانی ها به ضد پیدا شود / چون که حق را نیست ضد ، پنهان بود


پس نتیجه می گیریم که ماهیات ناشناخته اشیاء و موجودات به وسیله ضد آنها شناخته شود و چون حضرت حق ، ضد ندارد پس حقیقت ذات او بر همگان پوشیده باشد . [ زیرا از نظرِ اهل منطق در تعریف هر چیزی مُعرِف باید از مَعرَف ، اَجلی و اَعرَف باشد . در حالی که هیچ چیز از وجود حق ، ظاهرتر و معروف تر نیست . شیخ محمود شبستری در همین باب گوید :

ظهورِ جملۀ اشیاء به ضدّ است / ولی او را نه مانند و نه نِدّ است

شیخ محمود لاهیجی در بسطِ مطلبِ فوق گوید : حق تعالی را ممانع و مماثلی نیست . بلکه در وجود شریک ندارد و به غیر او ، هیچ موجودی نیست تا به واسطۀ تضاد مماثلت سبب ظهور حق گردد . بلکه نور وجود ، شامل همۀ ذرّاتِ کائنات گشته … که از غایتِ ظهور و وضوح مخفی و مُستَتَر می نماید .

که نظر بر نور بود ، آنگه به رنگ / ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ


زیرا ابتدا چشم نور را می بیند و سپس رنگ را ، پس هر ضدی با ضد خود شناخته آید چنانکه رومیان سفید پوست با زنگیان سیاه پوست شناخته شوند . [ رُوم و زَنگ = مراد روشن و تیره و سفید و سیاه است که در ادبیات فارسی بدان تمثیل شده است . ]

پس به ضد نور دانستی تو نور / ضد ضد را می نماید در صدور


پس تو نور را با ضد نور می شناسی زیرا که اضداد به هنگام صدور و ظهور ، ماهیت یکدیگر را آشکار می سازند . [ صدور به کثرات و مظاهر خلقیّه اشارت دارد و آمدن آنها را به وجودِ امکانی توصیف می کند . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر اوّل ، ص 195 ) ]

نور حق را نیست ضدی در وجود / تا به ضد ، او را توان پیدا نمود


ولی نور حضرت حق ضدی ندارد تا بتوان به وسیله ضدش ، او را پیدا کرد . [ با توجه به مقدماتِ پیشین مولانا می گوید خدا ضدّی ندارد برای آنکه ضدّ ، امری است وجودی که با امرِ وجودی دیگر در محلّ و موضوع شریک باشد و متعاقبِ آن امر ، بر موضوع درآید و اجتماع آن دو در محلی ممکن نباشد . ولی خدای تعالی عین وجود است نه امر وجودی که وجود بر وی عارض باشد . و موصوف به محل هم نیست … بدین سبب خداوند در کمالِ ظهورِ خود مختفی است و او را از روی مقیاسات انسانی نمی توان شناخت . ( شرح مثنوی شریف ، ج 2 ، ص 434 ) . البته حقیقتِ کاملِ حق تعالی بر موجودات پوشیده است ولی حداقل موجودیت او را می توان شناخت . ( تفسیر و نقد و تحلیلِ مثنوی ، ج 1 ، ص 519 ) ]

لا جرم ابصارنا لا تدرکه / و هو یدرک بین تو از موسی و که


ناگزیر چشمان ما از درک حضرت حق ناتوان است اما همو ما را درک می کند و این مطلب را می توان از موسی و کوه طور آموخت .

صورت از معنی ، چو شیر از بیشه دان / یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان


همانطور که مثلا شیر در جنگل زاده می شود و پرورده می گردد و از آن بیرون می آید و دوباره بدانجا باز می گردد یا همانطور که مثلا بانگ و کلام از اندیشه حاصل می آید . عالم صورت نیز از بیشه معنا پدید می آید و نهایتا به همان مرتبه باز می گردد . [ در این بیت «صورت» به شیر و «معنی» به جنگل تشبیه شده است . چون مولانا هر دو طرف مثال یعنی ( بیشه و شیر ) را مادّی آورده لذا احتمال می دهد که منظورش درست مفهوم نیفتد . پس برای تبیین بیشتر مثال دیگری می آورد و در این مثال «صورت» را به آواز انسان و یا الفاظ تشبیه می کند که امری محسوس است و «معنی» را به فکر و اندیشه که امری نامحسوس است . و می گوید که منشأ لفظ و صوت ، اندیشه است که از مراتب نَفسِ ناطقه یا روحِ مجرد است و چون  «سخن» از کیفیّاتِ دیگر ، لطیف تر و به تجرّد نزدیک تر است ، نشان می دهد که منشأ آن باید امری کاملاََ لطیف و مجرّد باشد . ( مقتبس از شرح مثنوی شریف ، ج 2 ، ص 437 و 438 ) . نیکلسون در شرح این بیت می گوید : صورت در اینجا صورت حسی و خیالی اشیاء را شامل می شود که مانند شیران از جنگل اسرارآمیز و غیر قابل ادراک حقیقت ، ناگهان بیرون می جهد و نمایان می شود و باز در اعماق تاریک آن ناپدید می شود . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر اول ، ص 195 ) ]

– منظور بیت : همه موجودات کثیر از وجود واحد احد صدور یافته و سرانجام بدان رجوع کند . انا لله و انا الیه راجعون .

این سخن و آواز ، از اندیشه خاست / تو ندانی بحر اندیشه کجاست


این سخن و این آواز را که تو می شنوی همه از اندیشه پیدا شده است ولی تو نمی دانی که دریای بیکران اندیشه در کجاست . [ مراد از اندیشه در اینجا ذات خداوندی است و این بیت به قول اکبرآبادی بیانی است از معیت حق تعالی با اشیاء بر اساس مشرب کشف و شهود نه مشرب ظاهریان ]

لیک چون موج سخن دیدی لطیف / بحر آن دانی که باشد هم شریف


همینکه امواج کلمات را مشاهده کنی خواهی دانست که دریای آن نیز لطیف و شریف است .

چون ز دانش ، موج اندیشه بتاخت / از سخن و آواز ، او صورت بساخت


همینکه موج اندیشه از دریای عقل و دانش برخاست و به سوی مجرای کام و حنجره پیش تاخت . آن تصورات ذهنی در مرحله به لباس حروف و کلمات و آواها درمی آیند .

از سخن ، صورت بزاد و باز مرد / موج ، خود را باز اندر بحر برد


از کلمه قاهره وجودیه کن و مشیة الله ، صورتهای اینجهانی پدیدار می شوند و به زوال می روند و موج دوباره به همان دریا باز می گردد . [ نیکلسون گوید : مراد از سخن در اینجا کلمه خلاق کن است که حق تعالی با این کلمه همه موجودات را پدید آورده است . ]

صورت از بی صورتی آمد برون / باز شد که انا الیه راجعون


صورت های جهان همه از عالم بی صورتی پدید آمده است یعنی همه این موجودات از حضرت خداوندی و ذات بی چون و نامتعین او سر بر آورده اند و دوباره به سوی او باز روند .

پس تو را هر لحظه ، مرگ و رجعتی است / مصطفی فرمود ، دنیا ساعتی است


پس تو هر لحظه دچار مرگ و بازگشت هستی یعنی مدام در حال فنا شدن و بقا یافتن هستی . چنانکه حضرت محمد مصطفی (ص) فرماید : دنیا ساعتی بیش نیست . [ مصراع دوم اشاره است به حدیث ” دنیا لحظه ای است پس آن را در راه طاعت و عبادت صرف کن ” ( احادیث مثنوی ، ص 13 ) ]

– این بیت مترتب است بر بیت 1141 که به موجب آن صورت از بی صورت و مقید از مطلق پدید می آید و باز بدان باز می گردد و این حکم افناء و ابقاء و میرانیدن و زنده کردن حکمی است مستمر به اقتضای تجلی و ظهور حق تعالی در صفت متقابله مانند : مُحیی و مُمیت و لطیف و قهار که به حکم اولین ، صور و اعیان به وجود می آیند و به حکم دومین فانی می شوند . و چون تجلّی که فیض منبسط و اضافه اشراقیه حق است هرگز گسسته و منقطع نمی گردد . پس آثار آن نیز دائم و پایدار است و انسان و سایر اشیاء در هر آنی در تصرف قهر و لطف می میرند و زنده می شوند … مفاد حدیث فوق به حسب ظاهر کوتاهی عمر دنیاست . ولی گمان می رود که مولانا آن را در این مورد به مناسبت آن ذکر کرده است که ساعت ، مقداری از زمان است و طبیعت زمان چنان است که جزوی از آن فانی و جزوی موجود می گردد و از این جهت نمودار مشخصی است از مرگ و زندگی اجزای جهان بر سبیل تعاقب و دُمادُم یکدیگر . ( شرح مثنوی شریف ، ج 2 ، ص 439 )

– بیت اخیر و چند بیت بعدی بیانی است از قاعده معروف تبدل امثال و یا تجدد امثال . صوفیه و عرفا و حکمای اشراقی این قاعده را پذیرفته اند و آن را بر سراسر جهان هستی و همه موجودات و ممکنات ساری و جاری دانسته اند . بدین معنی که همه جهان هستی ، هر لحظه و در هر آن ، در حال تغییر و تحول است و هیچ چیز در دو لحظه به یک حال نمی ماند . چنانکه شیخ محمود شبستری گوید :

جهان کُل است و در هر طرفة العین / عدم گردد و لایبقی زمانین 

با توجه به مطلب فوق اصل حرکت جوهریه نیز از دلِ قاعده تبدّل امثال برآمده است و از شاخه های آن بشمار آید . ظاهراََ مأخذ این دو اصطلاح ( تبدّل امثال و حرکت جوهریه ) آیاتی از قرآن کریم می باشد . [ آیات 61 سوره واقعه ، 15 سوره ق ، 29 سوره رحمن ، 22 سوره ابراهیم و آیه 90 سوره نحل . حکیم ملا صدرا در آثار گرانقدر خود بدین آیات استناد جسته و گفته است که اصل تجدّد هویّات و حرکت جوهریه را از ره تدّبر در آیات قرآنی دریافته ام . از شارحان مثنوی ، اکبرآبادی و از معاصران ، خاصه استاد همایی بدین موضوع نیک پرداخته اند . رجوع شود به شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر اول ، ص 75 و مولوی نامه ، ج 1 ، ص 164 تا 169 و ج 2 ، ص 962 تا 995 ]

فکر ما تیری است از هو در هوا / در هوا کی پاید ؟ آید تا خدا


اندیشه ما همچون تیری است که از بارگاه کردگار در هوای وجود پرتاب می شود . این تیر در هوا نمی ماند بلکه به سوی خدا می آید . [ تشبیه فکر به تیر از آن جهت است که تیر از کمان به حرکت قسری خارج می شود و دست تیرانداز آن را به هوا پرتاب می کند و چون حرکت قسری تابع مقدار نیروی مبداء قسر و قاسر است به ناچار دور یا نزدیک و دیر یا زود از حرکت باز می ماند و به زمین سقوط می کند . پس فکر و اندیشه آدمی را خداوند می انگیزد و دوباره به سوی او باز می گردد . ( شرح مثنوی شریف ، ج 2 ، ص 440 ) ]

حرکت قسری حرکتی است که مخالف میل طبیعی متحرک است مانند پرتاب سنگ به طرف بالا .

هر نفس ، نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نو شدن ، اندر بقا


این جهان در هر چشم به هم زدنی در حال دگرگونی و تحول است ولی ما از این دگرگونی بی خبریم چون صورت جهان ، ظاهرا بر جای خود ثابت و بی تغییر است . از این رو ما گمان می کنیم که در این جهان تغییری رخ نمی دهد . [ این بیت نیز ناظر است بر قاعده تجدد امثال که در بیت 1142 توضیح داده شد . به عقیده اشعریان ، جهان عبارت است از جوهر واحدی که اعراض گوناگون بر آن عارض می شود و این اعراض دائما در حال تغییر است . اما چرا انسان از تغییرات دائمی جهان بی خبر است ؟ برای اینکه این تغییرات بی هیچ فاصله زمانی رخ می دهد . از این رو تغییر دائمی در خیال انسان به صورت ثابت و ایستا جلوه می کند . ابیات بعدی این مطلب را روشن تر کرده است . ]

عمر ، همچو جوی نو نو می رسد / مستمری می نماید در جسد


عمر مانند آب جویبار جزء جزء در حال گذار و طی شدن است و همین گذار جزء جزء و مدام سبب شده که انسان به غلط خیال کند که این جریان به صورت خطی ممتد و مستمر است . [ در این جهان حتی یک لحظه سکون وجود ندارد ما نسبت به حرکت سریع و دقیق و دائمی که جهان را تازه می کند . اطلاعی نداریم زیرا حرکت هنگامی که شتاب بیشتر پیدا می کند از ان جهت که درک ما نمی تواند نقاط گسیخته حرکت را از یکدیگر تشخیص دهد لذا آن را در شکل استمرار و اتصال که به صورت واحدی در می آید احساس می کنیم و همین جهان نو را کهنه تصور می کنیم . ( تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی ، ج 1 ، ص 512 و 513 ) ]

آن ز تیزی ، مستمر شکل آمده است / چون شرر ، کش تیز جنبانی به دست


برای مثال ، اگر پاره آتشی را در دست خود با شتاب بگردانی خواهی دید که یک دایره متصل از آتش پدید می آید . [ در حالیکه آتش گردان دایره متصل آتشین نیست بلکه سرعت و تعاقب حرکت سبب شده که ما آن را به صورت دایره ای آتشین ببینیم . چنانکه شیخ محمود شبستری گوید :

بر آن یک نقطۀ آتش بگردان / که بینی دایره از سرعت آن 

در قسمتی از آیه 88 سوره نمل آمده است ” تو کوهها بینی و گمان داری که ایستاده و راکدند . حال آنکه آنها همچون ابرهای گذران در حال حرکت و رفتاراند ” . ]

شاخ آتش را بجنبانی به ساز / در نظر آتش نماید بس دراز


مثال دیگر : اگر شاخه ای را که سرش آتش گرفته با سرعت حرکت دهی . به صورت خط ممتد آتشین جلوه می کند .

این درازی مدت از تیزی صنع / می نماید سرعت انگیزی صنع


ظاهرا از مولانا سوال شده چطور ممکن است عمر آدمی یک آن و مدت دنیا ساعتی باشد در حالیکه این همه ایام و ماهها و سالها سپری می شود . جواب : این درازی مدت نسبت به انسان است که به حقیقت امر واقف نیست . پس حضرت حق به اقتضای اسم سریع سرعت انگیزی می کند و در نتیجه یک نفس را زمانی طولانی و یک آن را چندین هزار روز نشان می دهد . ( شرح کبیر انقروی ، ج 2 ، ص 493 ) . در قسمتی از آیه 77 سوره نحل آمده است ” و کار ساعت قیامت ، نیست مگر به اندازه چشم بر هم زدن یا کوتاه تر از آن ” .

طالب این سر اگر علامه ای است / نک حسام الدین که سامی نامه ای است


این حقایق و اسرار را نمی توان با علوم اکتسابی و قیل و قال دریافت . بلکه باید جویندگان این اسرار بروند و از وجود شریف حسام الدین چلبی که در واقع نسخه والای الهی است آن حقایق و اسرار را اخذ کنند . [ مولانا این فصل فخیم و پر نکته را که حاوی نغزترین مطالب عرفانی و عقلی است با نام مرید خود حسام الدین چلبی به پایان آورده است تا درجه والای او را به طالبان اسرار و سالکان اطوار نشان دهد . ]

دکلمه باز هم در بیان قصه مکر خرگوش

دکلمه باز هم در بیان قصه مکر خرگوش

زنگینامه مولانا جلال الدین محمد بلخی

سرزمین ایران از دیرباز مهد تفکرات عرفانی بوده است . از این رو در طی قرون و اعصار ، نام آورانی بی شمار در عرصه عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است . یکی از این بزرگان نام آور ، حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی است که به ملای روم و مولوی رومی آوازه یافته است . او در ششم ربیع الاول سال 604 هجری قمری در بلخ زاده شد . پدر او محمدحسین  خطیبی است که به بهاءالدین ولد معروف شده است و نیز او را با لقب سلطان العلما یاد کرده اند . بهاء ولد از اکابر صوفیه و اعاظم عرفا بود و خرقه او به احمد غزالی می پیوست و در علم عرفان و …

متن کامل زندگینامه مولانا جلال الدین بلخی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.

معرفی کتاب مثنوی معنوی مولوی

مثنوی معنوی کتابی تعلیمی و درسی در زمینه عرفان ، اصول تصوف ، اخلاق ، معارف و …است . مولانا بیشتر به خاطر همین کتاب شریف معروف شده است . مثنوی معنوی دریای ژرفی است که می توان در آن غواصی کرد و به انواع گوهرهای معنوی دست یافت با آنکه تا آن زمان کتابهای ارزشمند و گرانقدری نظیر منطق الطیر عطار نیشابوری و حدیقت الحقیقت سنائی و گلشن راز شبستری از مهمترین و عمیق ترین کتب عرفانی و صوفیانه به شمار می رفتند ولی با ظهور مثنوی معنوی مولانا و جامعیت و ظرافت و نکته های باریک و …

متن کامل معرفی جامع کتاب مثنوی معنوی مولوی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.

منابع و مراجع :

  1. شرح جامع مثنوی معنوی – دفتر اول – تالیف کریم زمانی – انتشارات اطلاعات

Tags:
اولین نفری باشید که نظرتان را ثبت می کنید

ارسال پاسخ

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

تماس با دیدارجان

لطفا نظرات ، انتقادات و پیشنهادات خود را ارسال فرمایید.

درحال ارسال

وارد شوید

اطلاعات خود را فراموش کرده اید؟