بیان آنکه نفس آدمی جای آن مدعی گاو است | شرح و تفسیر

مدّعیِ گاو ، نَفسِ توست ، هین / خویشتن را خواجه کرده ست و مِهین

بدان که آن مدّعی گاو ، در مَثَل همان نفسِ امّاره توست که خواجه و آقای خود را که همان روح است کشته و ارزاق روحانی و معنوی او را تصرف کرده است و خود را خواجه و فرمانروای وجودِ انسان نموده است . ( مِهین = بزرگترین ، بزرگ ، هم به معنی صفت عالی و هم صفت مطلق است . در اینجا معنی صفت مطلق می دهد ) [ به شرح ابیات 1442 تا 1446 دفتر دوم رجوع شود ]

آن کُشندۀ گاو ، عقلِ توست ، رَو / بر کُشندۀ گاوِ تن مُنکِر مشو

و آن کُشندۀ گاو ، عقلِ توست ، پس برو و آن کس را که گاوِ تنِ تو را کُشته انکار مکن . [ گاوِ تن = کنایه از نفسِ امّاره است زیرا گاوِ نفس شبیه تن آدمی است ]

عقل اسیرست و ، همی خواهد ز حق / روزیِ بی رنج و ، نعمت بر طبق

عقلِ آدمی اسیرِ نفس است و دائماََ از حق تعالی ، رِزق بی رنج و زحمت و نعمت های آماده می خواهد . [ نعمت بر طبق = کنایه از نعمت های فراوان و آماده ]

روزیِ بی رنجِ او موقوفِ چیست ؟ / آنکه بکشد گاو را ، کاصلِ بدی ست

رزق بی رنجِ عقل به چه چیز بستگی دارد ؟ به این بستگی دارد که گاوِ تن را بکُشد زیرا که گاوِ تن ، اصل و سرچشمۀ همۀ بدی هاست .

نفس گوید : چون کُشی تو گاوِ من ؟ / ز آنکه گاوِ نفس باشد نقشِ تن

از این بیت به بعد مولانا به ستیز عقل و نفس در عالَمِ وجود می پردازد و می گوید : نفسِ امّاره به عقلِ معاد می گوید : برای چه تو گاوِ مرا کشتی ؟ [ در مصراع دوم مولانا می گوید : گاوِ نفس همان نقشِ تن است به دلیلی که در شرح بیت 2506 همین بخش بیان شد ]

خواجه زادۀ عقل مانده بی نوا / نفسِ خونی خواجه گشت و پیشوا

عقل که در مَثَل ، فرزندِ آن خواجۀ مقتول است ( در ابیات قبل گفته شد که کُشنده گاو فرزندِ آن خواجه ای بوده که به دست مدّعی گاو کشته شده ) ضعیف و فقیر شده ، امّا نفسِ امّاره که قاتل عقل است به بزرگی و خواجگی رسیده است . [ یعنی نفسِ امّاره با کشتن روح ایمان و تضعیفِ عقل ، فرمانروای قلمروِ وجود انسان شده است . یوسف بن احمد مولوی می گوید : عقل معاد که خواجه زاده است از طاعت و عبادت محروم شده و نفسِ امّاره قاتل ، سرور و خواجه شده است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 339 ) ]

روزیِ بی رنج می دانی که چیست ؟ / قُوتِ ارواح است و ، ارزاقِ نبی ست

آیا می دانی که رزق و روزی بی رنجِ عقل چیست ؟ آن رزق عبارت است از غذای مخصوصِ روح ها و رزقِ خاصِ پیامبران . [ اگر در مصراع دوم «نُبی» بخوانیم ، اینگونه معنی می شود : غذاهای مخصوص ارواح و رزق خاصِ قرآن کریم . ]

لیک موقوف است بر قربانِ گاو / گنج اندر گاو دان ای کُنجکاو

امّا حصول این رزق بی رنج معنوی ، متوقف است بر ذبح کردن گاوِ تن . ای طالب ، گنجِ علوم ربّانی و اسرارِ الهی در کشتن این گاو است .

دوش چیزی خورده ام ، ور نی تمام / دادمی در دستِ فهمِ تو زِمام

حیف که دیشب جیزی خورده ام و اِلّا مهار کلام و معانی را به طور کامل به دستِ فهم و ادراک تو می سپردم . [ مولانا به کرّات در مثنوی از مضرّاتِ غذای جسمانی سخن در میان آورده و آن را مانعِ ظهور معانی و اسرار می شمرد ]

دوش چیزی خورده ام ، افسانه است / هر چه می آید ، ز پنهانخانه است

اینکه گفتم دیشب چیزی خورده ام ، حقیقت ندارد و افسانه ای بیش نیست . زیرا هر چه می آید از نهانخانۀ غیبِ الهی است و همۀ حقایق از خلوتگهِ اسرارِ ربّانی سرچشمه می گیرد .

منظور اینست که علل و اسبابِ طبیعی و ظاهری در حدّی نیست که بتواند جوشش ها و کوشش های روحی و معنوی را مسدود سازد . مولانا از اینجا تا بیت 2525 همین بخش ، بحثِ شگرفی را آغاز می کند که برای بسیاری از مثنوی خوانان و مثنوی دانان ایجاد شبهه و اشکال می کند . مسئله اینست که مولانا بالاخره به نظام سبب و مسبب و یا علت و معلول در جهان معتقد است یا خیر ؟ باید گفت که مولانا به نظام سبب و مسبب و قوانین حاکم بر طبیعت . کاملاََ معتقد است . ( شرح ابیات 833 تا 853 دفتر اوّل و شرح ابیات 929 تا 933 دفتر اوّل ) منتهی چیزی که هست مولانا طبق مشرب عارفانۀ خود معتقد به معیّتِ قیّومی ( = شرح بیت 1464 دفتر اوّل )  حضرت حق تعالی است . از اینرو بر این باور است که نظامِ سبب و مسبب به حوزۀ تنگ و حیطۀ ناچیزِ شناختِ بشری محدود و مقصور نمی شود بلکه در پشتِ پردۀ طبیعت ، قوانین و علل و اسبابی حاکم است که هر چشمی قادر به دیدن آن نیست . مولانا می گوید : من هم می دانم که مثلاََ اگر سنگِ چخماق را بر آهن بکوبی ، شرارۀ آتش از آن می جهد امّا باید دقت کنی که تنها علل و اسباب ظاهری در کار نیست بلکه باید به علل و اسبابِ بالاتری نیز توجه کنی .

سنگ بر آهن زنی بیرون جهد / هم به امرِ حق ، قدم بیرون نهد

سنگ و آهن خود سبب آمد ، ولیک / تو به بالاتر نگر ای مردِ نیک

کین سبب را آن سبب آورد پیش / بی سبب کی شد سبب هرگز ز خویش ؟

و آن سبب ها کانبیا را رهبر است / آن سبب ها زین سبب ها برتر است ( ابیات 840 تا 844 دفتر اوّل )

مولانا می گوید : باید به این نکته توجه کنی که این علل و اسبابِ ظاهری و طبیعی تا وقتی مؤثر است که علل و اسبابِ باطنی ، حکمِ دیگری نکند . امّا به محضِ آنکه به اقتضای مشیّتِ الهی ، علل و اسبابِ پنهانی دخالت کند . علل و اسبابِ ظاهری از اثر می افتد . چنانکه مثلاََ آتشِ سوزان نمی سوزاند ، خاک نمی پوساند ، دریا غرق نمی کند و … در ابیات 1617 تا 1632 دفتر دوم نمونه هایی از مقهور شدن علل و اسبابِ ظاهری و طبیعی توسط علل و اسبابِ باطنی بیان شده است . مولانا در مثنوی شریف به کرّات پای معجزات انبیاء و کراماتِ اولیاء را پیش می کشد تا این مطلب را به اثبات رساند که علل و اسبابِ ظاهری ، تحتِ سیطرۀ علل و اسبابِ باطنی است . او به مردم هشدار می دهد که مبادا علل و اسبابِ طبیعی پردۀ پندار شود و باعث گردد که نتوانید اسباب و عللِ پشتِ پردۀ طبیعت را مشاهده کنند . لذا می گوید : این سبب ها بر نظرها پرده هاست / .

چشم بر اسباب از چه دوختیم ؟ / گر ز خوش چشمان ، کرشم آموختیم

اگر واقعاََ ما از زیبا چشمان ، یعنی انبیای عظام ، ناز و کرشمه آموخته ایم . دیگر چه لزومی دارد که به سبب ها چشم بدوزیم ؟ [ کرشم = شرح بیت 680 دفتر دوم / خوش چشمان = آنانی که چشمانی زیبا دارند ، در اینجا نظور کسانی است که دیدۀ باطنی دارند و علل و اسبابِ ظاهری ، مانع از دیدن آنان نمی شود و قهراََ در رأسِ این گروه ، انبیاء قرار دارند / کرشم آموختن = در اینجا عبات است از تحصیل کرامات و خوارق عادات که پس از انبیاء ، نصیبِ اولیاء می شود ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 186 ) ]

هست بر اسباب ، اسبابی دگر / در سبب منگر ، در آن افگن نظر

این اسباب خود ، معلولِ اسبابی دیگر است . یعنی اسبابِ ظاهری ، مقهورِ اسبابِ باطنی است . پس نباید به اسبابِ ظاهری نگاه کنی و شیفتۀ آن شوی بلکه باید به اسبابِ باطنی ، یعنی به مسبب الاسباب و مفتّح الابواب نگاه کنی .

انبیا در قطعِ اسباب آمدند / معجزاتِ خویش بر کیوان زدند

پیامبران الهی آمدند تا به آدمیان بفهمانند که علل و اسباب ظاهری اعتباری ندارد و از اینرو معجزاتِ خود را به عالی ترین مرتبۀ آسمان رساندند . [ کیوان = شرح بیت 174 دفتر دوم / بر کیوان زدند = به عالی ترین مرتبۀ آسمان رساندند ]

با توجه به شرح بیت 2514 همین بخش ، منظور از مصراع اوّل این نیست که پیامبران الهی ، منکر علل و اسباب طبیعی در نظامِ هستی اند و قوانینِ طبیعت را یاوه و بیهوده تلقی می کنند . بلکه منظور اینست که پیامبرانِ الهی نیز با بیانات و معجزات خود می کوشیدند تا مردمان را از غوطه ور شدن در عالمِ محسوسات و حیطۀ مادّیات برهانند و به آنان گوشزد کنند که علل و اسبابِ حاکم بر جهانِ هستی به این چند قانونی که بشر کشف کرده محدود نمی شود . خوارزمی گوید : و اگر به چشمِ بصیرت نظر اندازی و به استکشافِ اسرارِ معجزات پردازی ، دانی که جمیعِ انبیاء از برای قطعِ اسباب آمده اند و لوای اظهارِ معجزات بر فرقِ کیوان زده تا تو را قطعِ نظر از اسباب حاصل شود ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 592 ) .

بی سبب مر بحر را بشکافتند / بی زراعت ، چاشِ گندم یافتند

آنان بی هیچ سبب ظاهری ، دریا را شکافتند . چنانکه موسی (ع) به فرمان حضرت حق تعالی ، دریا را شکافت و بدون آنکه زراعت کنند گندمِ پاک کرده درو کردند . [ مصراع اوا اشاره است به نجات موسی (ع) و بنی اسرائیل و غرق شدن فرعونیان که در بسیاری از آیاتِ قرآن کریم آمده است از جمل آیه 50 سورۀ بقره ، آیه 54 سورۀ انفال ، آیه 66 سورۀ شعراء . ( شرح بیت 863 دفتر اوّل ) . منظور از مصراع دوم اینست که انبیاء و اولیاء چون بر مسبب الاسباب ، اعتماد داشتند هیچگاه در دنیا درمانده نشدند بلکه به مقصود عالی خود رسیدند .

ریگ ها هم آرد شد از سعی شان / پشمِ بُز ، ابریشم آمد کش کشان

از سعی انان ، ریگ و شن به آرد مبدّل شد و پشمِ بز ، ضمن کندن و کشیدن به ابریشم تبدیل شد .

مصراع اوّل اشاره دارد به روایتی که در تفسیر طبری ، ج 5 ، ص 179 آمده است ( قصص و تمثیلات مثنوی ، ص 111 و 112 ) « ابراهیم (ع) برفت تا پاره ای گندم خُرد از آنجا با جماعتی ، او (نمرود) آن جماعت را گفت : خدای شما کیست ؟ بر عادتی که او را بود . ایشان گفتند : خدای ما تویی . ابراهیم گفت : « خدای من آن است که زنده می گرداند و می میراند » نمرود همه را طعام بداد مگر ابراهیم را که ابراهیم را باز گردانید ، بی طعام . ابراهیم (ع) بازگشت . چون به درِ شهرِ خود رسید . شرم داشت و از شماتت اعداء اندیشه کرد که گویند همه آمدند و گندم آوردند و ابراهیم نیاورد . بیامد و تلّی ریگ بود و از آن ریگ جوال ها پُر کرد و آمد تا به درِ سرای و بار بر درِ سرای بیفکند و او مانده بود و آنجا بخفت . اهلِ او به در آمد و سرِ جوال ها بگشاد . آردی سپید پاکیزه دید که از آن نیکوتر ممکن نبود . از آنجا نان پخت و چون ابراهیم (ع) در سرای شد . آن طعام در پیش او بنهاد . او گفت : این از کجا آوردی ؟ گفت : از آن آرد که تو آوردی . او بدانست که نعمتی است که خدا با او کرد » . مصراع دوم نیز اشارت به قصه ای است که یوسف بن احمد مولوی به اجمال آن را ذکر می کند « خداوند برای همسر موسی ، پشمِ بُز را به ابریشم به هم پیوسته مبدّل کرد » ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 203 به نقل از مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی ، ص 111 ) ]

جمله قرآن است در قطعِ سبب / عِزِ درویش و ، هلاکِ بولهب

سراسرِ قرآن کریم در بیان قدرت قاهرۀ الهی و بی اعتبار بودن علل و اسبابِ ظاهری است و نیز در بیان این مطلب است که درویش ، سرافراز و عزیز است و ابولهب ، فانی و ذلیل . [ قرآن کریم به کرّات این مطلب را تأکید کرده که قدرت قاهرۀ مشیّتِ خداوندی بالاتر از همۀ علل و اسباب و قدرت موجودات است . منظور از درویش در اینجا حضرت ختمی مرتبت است ]

مرغِ بابیلی دو سه سنگ افکند / لشکرِ زَفتِ حَبَش را بشکند

چنانکه مثلاََ هر یک از پرندگان ابابیل ، دو سه سنگریزه می اندازد و سپاه گران و نیرومند حبشیان را در هم می شکند . [ مفسران قرآن کریم و مورخان این حادثه را مشروحاََ نقل کرده اند . ( شرح بیت 2903 دفتر دوم ) با اینکه آن لشکرِ جرّار از صنعای یمن به قصدِ تخریب بیت الله بسیج شده بود . با این حال مولانا آن لشکر را به حبشیان نسبت می دهد . دلیل این مطلب در تفاسیر قرآنِ کریم و تواریخ اسلامی آمده است . و اجمال آن از این قرار است . به دنبال قتل عام نصارای نجران به دست ذونواس (پادشاه یمن) ، قیصر روم برای انتقام از او به نجاشی ( پادشاه حبشه ) نامه ای می فرستد و از او استمداد می کند . نجاشی سپاهی بالغ بر شصت هزار تن بسیج می کند و فرماندهانی بر آن می گمارد که از جملۀ آنان ابرهه بوده . ذونواس مغلوب می شود و یمن به تصرف سپاه حبشه درمی آید و بعدها همین سپاه به فرماندهی ابرهه ( دست نشاندۀ حاکم حبشه ) به قصدِ تخریب کعبه از صنعا حرکت می کند . از اینرو مولانا می فرماید : « لشکر زَفتِ حَبَش » ( مجمع البیان ، ج 10 ، ص 540 و … )

پیل را سوراخ سوراخ افکند / سنگِ مرغی کو به بالا پَر زند

آن چند سنگریزه ای که توسط جمعی از پرندگان که در آسمان پرواز می کردند رها شد و بر اثرِ آن ، فیل هل را سوراخ سوراخ شدند .

دُمِ گاوِ کُشته بر مقتول زن / تا شود زنده همان دَم در کفن

یا مثلاََ از بارگاهِ الهی به موسی وحی شد که : دُمِ گاوِ ذبح شده را به آن مقتول بزن تا در همان لحظه در کفنش زنده شود . [ این بیت و بیت بعدی ، اشاره است به ماجرایی که توضیح آن در شرح بیت 1437 دفتر دوم آمده است ]

حلق بُبریده جَهَد از جایِ خویش / خون خود جوید ز خون پالایِ خویش

آن مقتول با گلویی بُریده از جای خود برخیزد و از قاتلِ خود خونخواهی کند . [ خون پالا = قاتل ]

هم چنین ز آغازِ قرآن تا تمام / رَفضِ اسباب است و علّت ، والسّلام

حاصل کلام اینکه از ابتدا تا انتهای قرآن کریم یعنی در همه جای آن ، صحبت از نفی و طردِ علل و اسبابِ ظاهری است . والسلام . [ رَفض = دور انداختن ، طرد کردن ، ترک کردن ]

کشفِ این نه از عقلِ کارافزا بُوَد / بندگی کن تا تو را پیدا شود

امّا باید به این نکته دقت کنی که درک و فهمِ این حقایق و اسرار ، از عقلِ دست و پا گیر (عقلِ معاش) ساخته نیست . بلکه باید حضرت حق را حقیقتاََ بندگی کنی تا حقایق و اسرارِ ربّانی بر تو مکشوف شود . ( کارافزا = مشغله آور ، گرفتار کننده ، دست و پا گیر ) [ با لفّاظی و عبارت پردازی نمی توان به مرتبۀ عرفا رسید . باید سلوک عملی کرد ]

بندِ معقولات آمد ، فلسفی / شهسوارِ عقلِ عقل ، آمد صَفی

فلسفیان ، مقیّد به مباحثِ نظری اند . امّا صوفیان صافی ، یکه تاز عرصۀ معرفتِ حقیقی . ( فلسفی = شرح بیت 1636 دفتر دوم ) [ منظور از «عقلِ عقل» همان عقلِ کلّی است که در تعابیر مثنوی گاه بر حضرت حق تعالی اطلاق می شود ( شرح بیت 1899 دفتر اوّل ) خوارزمی گوید : اقتدا جز به عقلِ کّلی که عقلِ عقل است نشاید . فلسفی ، بستۀ بندِ معقولات است و بواسطۀ تدبیر و تصرّف ، گرفتار هزارگونۀ آفات است . آزادۀ از دو کون باید تا در بحرِ محیط عقلِ کلّی غواصی تواند کرد و برخاسته از قیدِ تن می باید تا در حلقۀ روحانیان رقّاصی تواند کرد ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص592 )

عقلِ عقلت مغز و ، عقلِ توست پوست / معدۀ حیوان همیشه پوست جوست

در اینجا مولانا اصحابِ مشربِ عقولِ نظری را مورد خطاب قرار داده می گوید : معرفت حقیقی در مَثَل ، مغز است و عقلِ جزیی تو ، پوست . شکمِ حیوان ، همواره خواهان پوست و زوائد است .

مغز جوی ، از پوست دارد صد ملال / مغز ، نغزان را حلال آمد حلال

عارف حقیقی ، همواره جویای مغز است . یعنی طالب معارف حقیقی است . از اینرو از پوست ها یعنی از مجادلاتِ لفظی و مناقشاتی که ظاهراََ رنگِ علمی دارد سخت دچارِ ملالت و دلتنگی می شود . امّا مغز یعنی معارفِ حقیقی برای عارفان پاکباخته ، حلال است . حلال .

چونکه قشرِ عقل صد بُرهان دهد / عقلِ کُل کی گامِ بی ایقان نهد ؟

اگر عقلِ ظاهری و جزیی ، صد نوع دلیل بیاورد یعنی براهینِ بیشماری اقامه کند تا که مطلبی را به صاحبش اثبات کند . امّا عقلِ کلّی ، یعنی آن عقلِ حقیقی و معرفت یاب کی ممکن است که بدون آنکه به درستیِ مطلبی یقین پیدا کند قدمی بردارد و قانع شود ؟

عقل ، دفترها کند یکسر سیاه / عقلِ عقل ، آفاق دارد پُر ز ماه

خاصیّتِ عقلِ جزیی اینست که دفترها و کاغذها را تماماََ سیاه می کند . امّا عقلِ عقل ، آفاقِ روحِ انسانی را از ماهِ تابان معرفت و یقین و کشف و ذوق ، آکنده و منوّر می سازد .

از سیاهی وز سپیدی فارغ است / نورِ ماهش بر دل و ، جان بازغ است

عقلِ عقل از سیاهی و سفیدی رها شده . یعنی مقیّد به مرکّب و کاغذ نیست . به عبارتی دیگر نیاز به مطالعۀ کُتب و اکتسابِ علومِ رسمی و محفوظاتِ لفظی ندارد . زیرا ماهِ معرفت و یقینِ او همواره بر قلب و روح می تابد . ( بازغ = درخشان ، فروزان ) [ یوسف بن احمد مولوی گوید : سفید و سیاه یعنی کتب و تألیفاتی که نوشته می شود . اگر تألیفات نزدِ عرفا معتبر است . اعتبارش تنها به خاطر اینست که از منبعِ عقلِ کّل صادر شده است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 342 ) ]

این سیاه و این سپید ار قدر یافت / ز آن شبِ قدرست کاختروار تافت

این بیت جواب سؤالی است بدین مضمون : اینکه می گویی مطالعۀ کتاب و اکتساب علوم رسمی در نظر اولیای عظام و عرفای کبار اعتباری ندارد پس چرا خودِ آن بزرگان نسبت به علوم نظری و مباحثِ عقلی عنایت داشته اند ؟

جواب : اگر این علوم نزدِ عارفان و اولیای خدا ، قدر و منزلتی یافته ، این اعتبار تنها به برکتِ شب قدری است که همچون ستاره در میان دیگر شب ها می درخشد . [ شب قدر = شرح بیت 2935 دفتر دوم / امّا منظور از شب قدر در این بیت ، عقل کُل ( حضرت حق تعالی ) و یا کسی است که مظهرِ تام و تمام عقل کُل ( انسان کامل ) است . اگر منظور از شب قدر را حضرت حق فرض کنیم یعنی « چه نورِ وجودِ حق در قوسِ نزولی عالَم ، آنقدر تنزّلِ مرتبت می کند که بالاخره در افق جهانِ ماده و عالَمِ ناسوت ، طالع می شود . همانطور که شبِ قدر در میانِ دیگر شب های ماه ، مستور و مخفی است . وجودِ حضرتِ حق نیز در جهان موجودات ، مخفی است . و همانطور که شبِ قدر در میانِ دیگر شب ها ، فرد و یگانه است . همینطور حضرت حق نیز بدیل و ممائلی ندارد » و امّا اگر شب قدر را بر اولیاء و عرفا انطباق دهیم یعنی « همانطور که مردم ، شب قدر را نمی شناسند ، قدر و منزلت اولیاء را نیز نمی دانند و همانطور که شبِ قدر از حیثِ کمال و فضیلت بر همۀ شب ها افضل است ، همینطور یک ولی از اولیای خدا در فضل و کمال بر دیگر اشخاص افضل و اشرف است . ]

قیمتِ هَمیان و ، کیسه از زَر است / بی ز زر ، همیان و ، کیسه اَبتَر است

برای مثال ، ارزش کیسه به واسطۀ طلای درون آن است و مسلماََ بی آنکه طلایی در کار باشد ، همیان و کیسه بی فایده است . [ همینطور همیانِ روح و قلبِ آدمی اگر از طلای علوم لدّنی و معارف الهی ، آکنده باشد . قدر و منزلتی می یابد و چنانچه از این علومِ حقیقی ، تهی باشد ، هیچ فایده ای ندارد . اگر چه پُر از علومِ رسمی و محفوظاتِ لفظی باشد . گویی که آن همیان به جای نقودِ زر از خرمهره و خزف انباشته شده است . ]

همچنانکه قدرِ تن از جان بُوَد / قدرِ جان از پرتوِ جانان بُوَد

همانطور که قدر و منزلت جسمِ آدمی از روح است . همینطور قدر و شرفِ روح نیز از پرتوِ جانان یعنی از پرتوِ تجلّیات حضرت سبحان است .

گر بُدی جان ، زنده بی پرتو کنون / هیچ گفتی کافران را مَیّتُون ؟

اگر واقعاََ روحِ آدمی قرار است که فعلاََ در این دنیا بدونِ پرتوِ تجلّیاتِ حضرت حق تعالی هم زنده بماند . آیا خداوند ، کافران را «مُردگان» خطاب می کرد . ( مَیّتُون = جمع میّت به معنی مُرده ) [ اشاره است به آیاتی که کافران را مُرده روحی و شخصیتی محسوب می دارد . نظیر آیه 80 سورۀ نَمل « تو ( ای پیامبر ) نتوانی ( کلامِ حق ) را به مُردگان بشنوانی و نیز نتوانی و نیز نتوانی ناشنوایان را خاصه وقتی که رُخ برمی تابند صدا کنی » ]

هین بگو ، که ناطقه جُو می کند / تا به قرنی بعدِ ما ، آبی رسد

این بیت نیز در جواب سؤالی با این مضمون است : مردم در قرون و اعصارِ آینده چگونه ممکن است از این کلمات عُلیا و ارشاداتِ عظمی بهره گیرند و از مرگِ روحی و شخصیتی رهایی یابند ؟

جواب : آگاه باش و این حقیقت را بیان کن که قوّۀ ناطقۀ انسان ، یعنی روحِ لطیف و منوّرِ انسان کامل و عارفِ واصل ، جویبارانی از حکمت و معرفت حفر می کند تا آبِ حیات بخش کشف و یقین در اعصار و قرونِ آینده روان شود و آیندگان را سیراب کند . [ برخی از شارحان این بیت را خطاب به خودِ مولانا می دانند ( شرح مثنوی ولی محمداکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 189 ) ]

گرچه هر قرنی سخن آری بُوَد / لیک گفتِ سالفان ، یاری بُوَد

هر چند در هر دوره و عصری ، پیام آور و هشدار دهنده ای ظهور می کند ، امّا بی گمان سخنان هدایت کنندۀ پیام آور پیشین ، یاری دهندۀ هادیان و مرشدان قرون و اعصار آینده است . [ چنانکه حضرت حق در سورۀ هود ، آیه 119 ، خطاب به حضرت ختمی مرتبت (ص) می فرماید « و ما تمامی اخبار مربوط به رسولانِ پیشین را برای تو بازگو می کنیم تا بدان دل آرام شوی … »  ]

نی که هم تورات و انجیل و زبور / شد گواهِ صدقِ قرآن ای شَکور ؟

ای کسی که همواره در حالِ شکر و سپاسی ، مگر نه اینست که تورات و انجیل و زبور ، بر صدق و راستی قرآنِ کریم گواهی داده اند ؟

روزیِ بی رنج جو و بی حساب / کز بهشتت آورد جبریل سیب

ای که طالب رزق و روزی مادّی و جسمانی هستی ، این طلب را فرو نِه و از حضرت حق تعالی ، رزق و روزی بی رنج و حساب طلب کن تا جبرئیل برای تو از باغِ بهشت سیب بیاورد . [ منظور از رزق و روزی بی رنج ، ارزاق معانی و غذاهای روحانی و فیوضاتِ ربّانی است ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 977 ) . رزق الهی دو نوع به آدمی می رسد . یکی رزق با واسطه و دیگری رزق بی واسطه . این بیت دال بر رزق و عطای الهی با واسطۀ فرشته است و بیت بعد دال بر رزق بی واسطه که مستقیماََ از حضرت وهّاب به آدمی عطا می شود . ]

بلکه رزقی از خداوندِ بهشت / بی صُداعِ باغبان ، بی رنجِ کِشت

در اینجا مولانا به توصیف و بیان آن رزق معنوی می پردازد که بی واسطۀ فرشتگان فیض رسان از سوی ایزدِ منّان به مقربانِ درگاهِ الهی می رسد : بلکه نوعی رزق از سوی صاحبِ بهشت یعنی از سوی حضرت حق تعالی برایت برسد . بی آنکه باغبان دچار دردسر شود و زارع ، رنج زراعت کشد .

ز انکه نفعِ نان در آن نان ، دادِ اوست / بدهدت آن نفع بی تَوسیطِ پوست

زیرا نفعی که در نان نهفته است ، آن نیز عطای الهی است . خدا بی آنکه جسمِ ظاهری نان ، واسطه و سبب باشد به تو سود می رساند و تو را روزی می دهد . ( توسیط = واسطه کردن ، میانجی گری کردن ) [ منظور از «پوست» در مصراع دوم ، صورتِ ظاهر و جسمیّت نان است . یعنی قادر متعال می تواند انسان را بدون نان سیر کند . به عبارتی دیگر خداوند ، فوقِ همۀ علل و اسبابِ طبیعی می تواند انسان را به کمال مطلوب برساند . چرا که به اعتقادِ صوفیه ، هر یک از پدیده ها و مظاهر طبیعی ، مظهری از مظاهر اسماء الهی است . مثلاََ اسمِ شریفِ رازق ، سبب مرزوق شدن آفریدگان می شود و سعی و تلاش بندگان ، مظهری از مظاهر آن اسم است . و یا اسم شریفِ شافی ، سبب اصلی شفا یافتن بیماران است و دارو و طبیب ، سببی مجازی و مظهری از آن اسم به شمار می رود . ]

ذوقِ پنهان ، نقشِ نان چون سفره ای ست / نانِ بی سفره ولی را بهره ای ست

لذّتِ نان ، امری پنهان است امّا ظاهرِ نان مانندِ سفره است . یعنی نان همانقدر در سیر کردن انسان نقش بازی می کند که سفره . چرا که سفره جز برای تشریفاتِ ظاهری نیست ، بلکه این نان است که شکم را سیر می کند . از اینرو نانِ بی سفره ، یعنی رزقِ معنوی ، تنها نصیب اولیاء الله می شود . [ انقروی «نان بی سفره» را عبارت از رزق معنوی دانسته است ]

رزقِ جانی ، کی بری با سعی و جُست ؟ / جز به عدلِ شیخ کو داودِ توست

ای سالک ، تو با سعی و جستجو چگونه می توانی به رزق و روزی روحانی دست یازی ؟ آن رزق حاصل نمی شود مگر با همّت و عدالت شیخ که به منزلۀ داودِ توست . [ رزق جانی = کنایه از مکاشفات و وصال وَهبی است که در ابیات پیشین با عنوان «روزی بی رنج» و «نان بی سفره» تعبیر شد / وصال وَهبی = شرح بیت 684 دفتر اوّل / شیخ = شرح بیت 1789 دفتر سوم ]

نَفس چون با شیخ بیند گامِ تو / از بُنِ دندان شود ، او رامِ تو

وقتی که نفسِ امّاره ببیند که تو همراه و مصاحبِ شیخ هستی با تمامِ وجود مطیع و فرمانبردار تو می شود .

صاحبِ آن گاو رام آنگاه شد / کز دَمِ داود ، او آگاه شد

برای مثال ، صاحبِ آن گاو ( که در بخش های پیشین حکایت او را گفتیم ) وقتی رام و مطیعِ کُشندۀ گاو شد که از نَفَسِ گرم و حقِ حضرت داود (ع) آگاه شد .

عقل ، گاهی غالب آید در شکار / بر سگِ نَفست که باشد شیخ ، یار

همینطور که عقل ، زمانی بر سگِ نَفسَت غالب می شود که شیخِ کاملی در مغلوب کردن نَفسِ امّاره با تو یار و همراه باشد . [ شکار = صید ، یغما و غارت ، لقمۀ چرب و نرم ]

نفس ، اژدرهاست با صد زُور و فَن / رویِ شیخ او را زُمُرُّد دیده کن

نَفسِ امّاره با داشتن صد نوع قدرت و حیلت همچون اژدهاست و دیدار و همراهی شیخ ( انسان کامل و عارف واصل ) مانندِ زمرّدی است که چشمِ مار را کور می کند . [ فَن = صنعت ، هنر ، حیله ، در اینجا معنی آخر مناسب است زیرا به گفتۀ عرفا نَفس بوقلمون صفت است و دَم به دَم رنگ عوض می کند / زُمرّد = یکی از سنگهای قیمتی به رنگ های مختلف است . بنا به اعتقادِ قدما هر گاه زمرّد را برابر چشمِ افعی نگه دارند کور می شود . امّا این عقیده ناصواب است چرا که ابوریحانِ بیرونی می گوید : چند نوع زمرّد را روی چند نوع افعی امتحان کردم و دیدم هیچ اثری روی آنها نبخشید . سپس زمرّد را کوبیدم و سودم و در چشمِ افعی کشیدم ، باز دیدم اثری نکرد . بنابراین از راهِ آزمایش دریافتم که این خاصیّتِ سنگِ زمرّد هر چند مشهور است امّا بر اساسی نیست ( تنسوخ نامۀ ایلخانی ، ص 60 و 61 ) به هر حال مولانا در این بیت به این عقیده عامیانه اشاره می کند و آن را در بیان مقصودِ عرفانی خود بکار می گیرد . ]

گر تو صاحب گاو را خواهی زَبون / چون خران ، سیخش کن آن سو ای حَرون

ای سرکش یعنی ای کسی که نَفسِ امّاره ات را مقهور نکرده ای و به همین سبب همواره در حالِ عصیانی . اگر می خواهی نَفسِ امّاره ات مقهور شود باید همانطور که به خران و الاغان سیخک می زنند . تو نیز باید به خرِ نَفست سیخکِ ریاضت بزنی و آن را به سوی شیخِ کامل برانی . [ حَرون = اسب و استر چموش و سرکش ، مجازاََ بر انسان های نافرمان نیز اطلاق می شود ]

چون به نزدیکِ ولی الله شود / آن زبانِ صد گَزَش ، کوته شود

هرگاه نَفسِ امّاره مطیعِ امر ولیِ خدا شود ، زبانِ دراز و پُر آزارش کوتاه می شود . یعنی از عصیان و طغیان بازمی ایستد . [ در هشت بیت اخیر به لزومِ داشتن دلیل و راهنمای عرصۀ سلوک تصریح شده است ( شرح بیت 2947 دفتر اوّل ) خوارزمی گوید : اگر همراهی بختِ جوان می خواهی باید که دامنِ پیر از دست ندهی و از برای انتقام ستاندن از نَفس که بر هم زنندۀ ملک پدر توست ، روی جز بر استانۀ شیخِ داود صفت ننهی ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 593 ) ]

صد زبان و ، هر زبانش صد لغت / زرق و ، دستانش نیآید در صفت

نَفسِ امّاره صد نوع زبان دارد و در هر زبانِ او ، صد نوع لغت وجود دارد . ریا کاری و حیله گری او را نمی توان وصف کرد . ( زرق = دو رنگی ، نفاق ، حیله و تزویر ، ظاهر سازی / دستان = مکر و حیله ، تزویر ) [ عدد صد در این بیت و بیت قبل بر کثرت دلالت دارد و این که نَفس دارای صد زبان است و هر زبانش دارای صد لغت ، حاکی از کثیرالخدعه بودن نَفس است ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 981 ) ]

مدّعیِ گاوِ نَفس آمد فصیح / صد هزاران حُجّت آرَد ناصحیح

نَفسِ امّاره انسان ، مانند آن مدّعی گاو ، فصیح و سخنور است و برای توجیه مقاصدِ شومش هزاران دلیلِ نادرست می آورد .

شهر را بفریبد اِلّا شاه را / رَه ، نتاند زد شَهِ آگاه را

نَفسِ امّاره ، چنان در حیله گری و فریبکاری ، ماهر و مسلّط است که حتّی قادر است تمامِ مردمِ یک شهر را گول بزند . یعنی می تواند همۀ مردمِ جهان را بفریبد . امّا با همۀ اینها نمی تواند شاهانِ حقیقی یعنی انبیاء و اولیاء را گول بزند . [ رَه زدن = بیراه کردن ، فریب دادن ]

نفس را تسبیح و مُصحَف در یَمین / خنجر و شمشیر اَندر آستین

نَفسِ امّاره مانند آن شخصِ ظاهرالصلاحی است که در یک دستش تسبیح و در دستِ دیگرش قرآن است . امّا در آستین یک دستش خنجر پنهان کرده و در آستینِ دیگرش ، شمشیر . ( یمین = دست راست ، در اینجا مطلقِ دست مورد نظر است ) [ نیز نوشته اند : نفس به دستِ راست ، تسبیح و قرآن گرفته ، در حالی که خنجر و شمشیر در آستینش نهان کرده است ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر سوم ، ص 237 ) ]

مُصحَف و سالوسِ او باور مکن / خویش با او هَمسِر و هَمسَر مکن

مبادا قرآن دست گرفتن و ریا کاری او را باور کنی و مبادا با او همراز و همراه شوی .

سویِ حوضت آوَرَد بهرِ وضو / واندر اندازد تو را در قعرِ او

نَفسِ امّاره آن موجودی است که تو را برای وضو گرفتن کنارِ حوض می آورد . امّا تو را به قعرِ آن حوض می اندازد . یعنی به هوای اینکه می خواهد تو را آمادۀ عبادت کند . ایمان و اعتقاد تو را تباه می سازد .

عقل نورانی و نیکو طالب است / نفس ظلمانی بر او چون غالب است ؟

عقل که ذاتاََ جوهری نورانی و جوینده ای نیکو حال است . با این وجو چطور می شود که نَفسِ امّاره بر او غالب می گردد ؟

زآنکه او در خانه ، عقلِ تو غریب / بر درِ خود سگ بُوَد شیرِ مَهیب

زیرا نَفسِ امّاره در خانه و محلۀ خویش است امّا عقلِ تو غریب و بیگانه است . سگ همیشه در خانه و محلۀ خود همچون شیری سهمناک است . مولانا در بیت 1137 دفتر دوم می فرماید :

چون سگانِ کوی ، پُر خَشم و مهیب / اندر افتادند در دلقِ غریب

باش تا شیران سویِ بیشه روند / وین سگانِ کور آنجا بگروند

ای غفلت زده ، صبر کن تا شیرانِ بیشۀ عقل و عرفان به سوی بیشۀ دل ها بروند . در آن وقت است که سگانِ نابینای نَفس و هوی ، مقهور قدرت و هیبتِ آنان می شوند . [ منظور از شیران ، اولیاء و مشایخ عظام اند . مولانا در بیت 3216 دفتر دوم می فرماید :

شیخ ، واقف گشت از اندیشه اش / شیخ ، چون شیرست و ، دل ها بیشه اش ]

مکرِ نفس و ، تن نداند عامِ شهر / او نگردد جز به وحیُ القلب ، قهر

عوام الناس از حیله گری نَفس و تن خبر ندارند ( چنانکه در حکایت مذکور ، آنها متوجۀ حیله گری صاحب گاو نشدند و خیال کردند که او راست می گوید ) این نکته را بدان که نَفسِ امّاره با هیچ چیزی مقهور نمی شود مگر توسطِ وحی قلب .

هر که جنسِ اوست ، یارِ او شود / جز مگر داود کو شیخت بُوَد

زیرا هر کسی که با نَفسِ امّاره ، تجانس و سنخیّت داشته باشد ، یار و همراه آن می شود . مگر حضرت داود که شیخ و مرشد توست . [ به شرح ابیات 892 تا 896 دفتر اوّل رجوع شود ]

کو مُبدّل گشت و ، جنسِ تن نماند / هر که را حق در مقامِ دل نشاند

زیرا ذات و صفات شیخ دگرگون شده و دیگر همجنس جسم و عوارض جسمانی و شهوانی نیست . هر کس که حضرا حق ، او را به مقام و مرتبۀ دل برساند . همین حال را دارد یعنی از مرتبۀ جسمانی و حیطه شهوانی خلاص می شود .

خلق ، جمله علّتی اند از کمین / یارِ علّت می شود علّت یقین

همۀ مردم ، بر حسب باطن و درون ، بیمارند و قطعاََ هر کس که معیوب باشد یار و همراه دیگر معیوبان می گردد ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، 984 ) [ در شرح این بیت باز گفته اند : همۀ مردم مریضِ نَفس هستند و سایر مرض های عارضی نظیر حب جاه و مال و کبر و ریا ، یار و مددکار بیماری نفسانی می شوند ( ارمغان مثنوی ، ص 101 ) ( علّتی = بیمار / از کمین = از درون ، در نهان ) به شرح بیت 2677 تا 2680 دفتر سوم رجوع شود ]

هر خسی دعویِ داودی کند / هر که بی تمییز کف در وَی زند

در اینجا مولانا به شرح حالِ مدعیان دروغین و کسانی که در کسوت ارشاد درمی آیند و خود را نماینده و مظهر خدا معرفی می کنند می پردازد . هر آدم فرومایه ای ، ادعای داودی می کند یعنی مدعی می شود که من نیز جزو مرشدان و مصلحان تاریخم و هر آدمِ ناآگاهی به او می گرود . [ کف در وی زند = به او بگرود و تابع وی شود ]

از صیادی بشنود آوازِ طَیر / مرغِ ابله می کند آن سوی سَیر

برای مثال ، پرندۀ بی تجربه همینکه از صیادی ، آوازِ پرنده می شنود فوراََ به سوی او پرواز می کند . [ شرح ابیات 317 تا 321 دفتر اوّل ]

نقد را از نقل نشناسد غَوی ست / هین ازو بگریز اگر چه معنوی ست

مدّعی مذکور یعنی آنکه خود را در دستۀ مشایخ جا می زند فرقِ میانِ علوم تحقیقی و علوم تقلیدی را نمی داند . یعنی نه از علم حال خبر دارد و نه از علمِ قال . خلاصه جاهلِ مطلق است بنابراین باید از دستِ او فرار کنی . هر چند که گفتارش رنگ و لعابِ معنویت داشته باشد . [ علوم تحقیقی و علوم تقلیدی = شرح بیت 3265 و 3266 دفتر دوم ]

رُسته و بر بسته پیشِ او یکی ست / گر یقین دعوی کند او در شکی ست

مدّعی بی پایه و مایه و عاری از فضل و کمال حتّی فرقِ میانِ گیاه و جماد را هم نمی داند . انصافاََ چنین کسی مصداقِ واقعی شخصی است که حتّی از الفبای علم و معرفت نیز بی خبر است تا چه رسد به دارا بودن علم و معرفتِ مربوط به هدایت و ارشاد مردم . چنین کسی اگر ادعای وصول به یقین هم کند باز متزلزل و مُرده است . [ رُسته = در اینجا به معنی مطلق گیاه / بَربسته = در اینجا به معنی مطلق جماد ]

این چنین کس ، گر ذکیِ مطلق است / چونش این تمییز نَبوَد ، احمق است

چنین کسی فرضاََ اگر در میانِ مردم به نابغۀ دهر هم معروف باشد . چون در واقع از الفبای علم و معرفت بی خبر است ، احمقی بیش نیست .

هین ازو بگریز چون آهو ز شیر / سویِ او مَشتاب ای دانا دلیر

به هوش باش و از این نوع آدم ها فرار کن . چنانکه آهو از شیر می گریزد . و ای دانای دلیر ، هرگز به سوی چنین آدم هایی شتاب مکن . [ حکایت بعدی در بیان فاصله گرفتن از آدم های احمق است ]

شرح و تفسیر بخش قبل                    شرح و تفسیر حکایت بعد