جزع ناکردن شیخی بر مرگ فرزندان خود | شرح و تفسیر

بود شیخی ، رهنمایی ، پیش از این / آسمانی شمع ، بر رویِ زمین

در روزگارانِ پیشین ، شیخی راهبر بود که همچون شمعی آسمانی بر روی زمین نور افشانی می کرد .

چون پیمبر در میانِ اُمّتان / در گشایِ روضۀ دارُالجنان

آن مردِ الهی مانند پیامبر در میانِ مردمان بود و گشایندۀ درِ باغِ بهشت بود . [ روضه = باغ ، سبزه زار ، بهشت ، جمع آن ریاض است / دارالجنان = خانۀ بوستان ها ، جایی که باغ و بوستان فراوان باشد ]

گفت پیغمبر که شیخِ رفته پیش / چون نَبی باشد میانِ قومِ خویش

پیامبر (ص) فرمود : شیخ راه رفته و کامل ، در میانِ قومِ خود مانند پیامبر است . [ اشاره است به حدیثِ « انسانِ کامل در میانِ مردم خود ، همچون پیامبر در میانِ امّتِ خویش است » ( مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی ، ص 105 و 106 ) . منظور صوفیان از شیخ آن انسان کاملی است که در علمِ شریعت و طریقت و حقیقت به کمال رسیده باشد و دچارِ هیچگونه آفاتِ اخلاقی نباشد و به قولِ جُنید ، سالک باید قرآن را به دستِ راست و سنّت را دستِ چپ گیرد و سلوک کند . ( رفته پیش = راه رفته ، راه طی نموده / شیخ رفته پیش = راهنمایی است که خود مراحلِ سلوک را درنوردیده باشد و به عبارتی ، شیخ و مرشد کمال یافته ) ]

یک صباحی گفتش اهلِ بیتِ او / سخت دل چونی ، بگو ای نیک خو

یک روز اهلِ خانه به او گفتند : ای شیخِ نیک خلق ، بگو ببینم تو چرا اینقدر سنگدلی ؟

ما ز مرگ و ، هَجرِ فرزندانِ تو / نوحه می داریم با پشتِ دو تُو

ما به خاطرِ مرگِ فرزندانِ تو و از هجران و دوری آنان با قامتی خمیده نوحه سر می دهیم ولی تو عین خیالت نیست .

تو نمی گریی ، نمی زاری چرا ؟ / یا که رحمت نیست اندر دل تو را ؟

تو چرا گریه نمی کنی و شیون سر نمی دهی ؟ مگر در دلِ تو رحم و عاطفه وجود ندارد ؟

چون تو را رحمی نباشد در درون / پس چه امیّدست مان از تو کنون ؟

وقتی که در دلِ تو رحمی نباشد ، اکنون چه امیدی می توانیم به تو داشته باشیم ؟

ما به امیّدِ توییم ای پیشوا / که بنگذاری تو ما را در فنا

ای راهبر ، ما به تو امید بسته ایم که در این عالَمِ فانی ما را رها مکنی ، بلکه منتظریم که رَحم آری و ما را از این سرای زوال یافتنی برهانی . ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 662 ) [ مصراع دوم را اینگونه نیز معنی کرده اند : نگذاری که در پیشگاهِ حق هیچ باشیم ]

چون بیآرایند روزِ حشر ، تخت / خود شفیعِ ما تویی آن روزِ سخت

وقتی که در روزِ محشر ، تخت را بر پا کردند و آراستند ، در آن روز دشوار ، شفاعت کنندۀ ما تویی . [ روز سخت = اشاره است به آیه 9 سورۀ مدثر « آن روز ، روزی است دشوار » / شفاعت = شرح بیت 1784 همین بخش / آراستن تخت = منظور بر پا کردن عدالت است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 249 ]

در چنان روز و شبِ بی زینهار / ما به اکرامِ توییم امیّدوار

در چنان روز و شبی که هیچ امانی در کار نیست . ما به بزرگواری و بخشش تو امیدواریم . [ زینهار = زِنهار ، امان ، پناهگاه ، عهد و پیمان ]

دستِ ما و ، دامنِ توست آن زمان / که نمانَد هیچ مُجرم را اَمان

در آن زمان ما دست به دامن تو خواهیم زد زیرا در آن روز هیچ گناهکاری در امان نیست مگر به شفاعت امثالِ تو .

گفت پیغمبر که روزِ رستخیز / کی گذارم مُجرمان را اشک ریز ؟

پیامبر (ص) فرمود : در روز قیامت کی خواهم گذاشت که گناهکاران اشک بریزند ؟ [ اشاره است به حدیث « شفاعتِ من ، ویژه انجام دهندگان گناهان کبیره از اُمّتم است » ( المعجم لالفاظ الحدیث النبوی ، ج 3 ، ص 151 ) ]

من شفیعِ عاصیان باشم به جان / تا رهانم شان ز اِشکنجۀ گران

من از صمیمِ قلب ، شفیعِ گناهکاران هستم تا آنان را از عذابِ سخت برهانم . [ در چند بیت پیشین و نیز ابیات پسین ، موضوع شفاعت مورد گفتگو قرار گرفته است . شفع ، به معنی ضمیمه کردن چیزی به نظیر و قرین آن است ( مفردات ، ص 270 ) زیرا کسی که شفاعت می کند در واقع آبرو و اعتبار خود را ضمیمه شفاعت خواهنده می کند و به او نیز اعتبار می بخشد . به هر حال واژه شفاعت را به فارسی خواهش گری و پای در میانی و پایمردی و غیره معنی کرده اند . امّا شفاعت در عرف شرع از مباحثی است که قاعدتاََ در کنار مبحث عدل الهی مطرح می شود . این موضوع مانند قضا و قدر و عدل از گذشته های دور موردِ مناقشه و گاه کج فهمی و سوء استفاده قرار گرفته است . اگر به تاریخ عقاید فرقه های اسلامی نظر افکنیم خواهیم دید که این اصل ، عموماََ موردِ اتفاقِ همۀ فرقه ها و نحله های اسلامی اعم از شیعه و سنی بوده است و تنها برخی از تیره های معتزله و خوارج نسبت به این اصل روی موافق نشان نداه اند و بعضی دیگر از انان نیز شفاعت را خاص پیامبر (ص) و آن هم فقط در مورد نکوکاران و ارتقاء مرتبۀ معنوی آنان دانسته و گناهکاران را از این موهبت مُستثنی کرده اند ( شرح التعرف لمذهب التصوف ، ج 2 ، ص 521 و 522 ) . بطورکلی ماده شفاعت با مشتقاتش حدود سی بار در قرآن کریم آمده است . و آیات مربوط به این موضوع را می توان بطور اختصار به چند دسته تقسیم کرد .

1- آیاتی که شفاعت را مطلقاََ نفی کرده است نظیر آیه 254 سورۀ بقره .

2- آیاتی که شفاعت مورد نظر یهودیان را نفی کرده است نظیر آیه 48 سورۀ بقره .

3- آیاتی که شفاعت را در روز رستاخیز برای کافران نفی می کند نظیر آیه 53 سورۀ اعراف .

4- آیاتی که شفیع بودن بت ها را نفی می کند نظیر آیه 94 سورۀ انعام .

5- آیاتی که شفاعت را مختص خدا می داند نظیر آیه 51 سورۀ انعام .

6- آیاتی که شفاعت غیر خدا را نیز مشروط بر اذن خدا می پذیرد نظیر آیه 255 سورۀ بقره و آیه 3 سورۀ یونس .

همانطور که در این ابیات آمده ، شفاعت مورد ایقان و اعتقاد مولاناست و او طبق مشرب عشق و محبت ، رحمتِ واسعۀ الهی را شامل گناهکاران نیز دانسته و می گوید : حتی عاصیان و گناهکاران با شفاعت انبیاء و اولیاء از عذاب خواهند رست . ]

عاصیان وَ اهلِ کبایر را به جهد / وارهانَم از عِتابِ نَقضِ عهد

من (پیامبر(ص)) با جدّ و جهد ، آن گناهکاران و عاصیانی را که مرتکب گناهان کبیره شده اند و عهد و میثاق خود را با خدا گسسته اند از عذابِ دوزخ می رهانم . [ ممکن است منظور از نقضِ عهد ، شکستن پیمان ازلی الست باشد ، شرح بیت 1241 دفتر اوّل ]

صالحان اُمَتم خود فارغ اند / از شفاعت های من روزِ گزند

نیکان امّتِ من در روزِ رستاخیز از شفاعت من بی نیاز هستند . [ یعنی انها در قیامت به شفاعت من هیچ احتیاجی ندارند و بلکه خود شفیع دیگران نیز می شوند ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 664 ) ( روز گزند = روزی که بدکاران به واسطۀ اعمال ناشایست خود زیانمند و خاسر می شوند . احتمالاََ اشاره است به یوم التغابن ( = روز زیانمندی و یا یوم الدین و یوم الجزا ]

بلکه ایشان را شفاعت ها بُوَد / گفتشان چون حکمِ نافذ می رود

حتّی اُمّتِ صالحِ من در آن روز ، خود به شفاعت از دیگران می پردازند و گفتارِ ایشان ، فرمانی نافذ و حتمی الاجرا است . [ دو بیت اخیر اشاره است به احادیث « به شفاعت یک تن از اُمّتم ، جمعیتی بیش از تعداد قبیلۀ بنی تمیم به بهشت در خواهند شد » و نیز « هیچیک از اهلِ خانه ای به بهشت درنشود مگر آنکه جملگی ایشان به بهشت اندر شوند . گفتند : این امر چگونه باشد ؟ فرمود : شفاعت آنان کند و شفاعت او مقبول افتد » ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 664 ) ]

هیچ وازِر ، وِزرِ غیری برنداشت / من نیَم وازِر ، خدایم بر فراشت

هیچ گناهکاری ، بارِ گناهانِ دیگری را بر دوش نخواهد کشید و من ( پیامبر ) بارِ گناهِ کسی را بر دوش نمی کشم زیرا حق تعالی بواسطۀ عصمتم ، مقامی بس عالی به من عطا فرموده است . [ مصراع اوّل اشاره است به آیه 164 سورۀ انعام « … و هیچ کس ( از طاعت و معصیت ) نیندوخت مگر آنکه نتیجۀ آن عمل ، بدو بازگردد و هیچکس بارِ گناهِ دیگری را بر دوش نکشد و آنگاه به سوی پروردگارتان بازگردید . پس شما را آگاه سازد در آنچه اختلاف کرده اید » اکبرآبادی در شرح بیت فوق ، برداشتی مغایر صورت ظاهری بیت ارائه کرده و می گوید : هیچ گناهکاری را این مرتبه نیست که بارِ گناهِ گناهکاری دیگر را رفع نماید و او را از عذاب خلاص گرداند ( شرح مثنوی ولی محمداکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 98 ) ( وازر = گناهکار / وِزر = گناه و گناه کردن ) ]

آنکه بی وِزرست ، شیخ است ای جوان / در قبولِ حق ، چو اندر کف کمان

این بیت از زبان خودِ مولانا که باز می گردد به بیت 1774 همین بخش . ای جوان آن کسی که بی گناه است ، شیخ است که در قبولِ حق مانند کمانی است در دستِ تیرانداز . [ شیخ = در لغت به معنی مردِ کهنسال و پیر است . امّا در اصطلاحِ صوفیه انسانِ کاملی است که در علومِ شریعت و طریقت و حقیقت به حدِ کمال رسیده باشد . صوفیه آن را پس از درجۀ نبوت ، عالی ترین مرتبۀ معنوی به شمار می آورند ( مصباح الهدایة ، ص 226 ) گاه بدان شیخ الشیوخ نیز اطلاق می شود . در دیوان شمس آمده :

شیخ شیوخ عالم است آنکه تو راست نو مرید / آنکه گرفت دستِ تو خاصبک زمان بود ]

شیخ که بوَد ؟ پیر ، یعنی مو سپید / معنیِ این مو بِدان ای بی امید

در اینجا مولانا نشان می دهد که صوفیان راستین چه کسی را شیخ می گویند : در نزدِ عامۀ مردم ، شیخ چه کسی است ؟ مسلماََ کسی است که موهای سر و صورتش سفید شده و عُمری از وی گذشت باشد . ای ناامید ( یا ای کج فهم ) بنگر که منظورِ اهلِ تصوّف از این مویِ سفید چیست .

هست آن مویِ سیه هستیِ او / تا ز هستیّ اش نمانَد تای موی

آن موی سیاه انانیّت و هستی مجازی شیخ است که حتی تارِ مویی هم از آن باقی نمانده است .

چون که هستیّ اش نمانَد ، پیر اوست / گر سیه مو باشد او ، یا خود دو موست

هر گاه انانیّت و هستی مجازی سالکی از میان برود ، شیخ هموست . هر چند که موهای سر و صورتش سیاه و یا جوگندمی باشد . [ دو مو = موی مخلوط سیاه و سفید ، موی جوگندمی ]

هست آن موی سیه ، وصفِ بشر / نیست آن مو ، مویِ ریش و ، مویِ سر

خلاصه اینکه ، موی سیاه در نزدِ اهل الله عبارت از اوصافِ بشری است نه موهای سر و صورت . [ موی سیاه ، کنایه از هستی مجازی و وصفِ بشری است ]

عیسی اندر مَهد بردارد نفیر / که جوان ناگشته ما شیخیم و پیر

چنانکه حضرت مسیح (ع) در میانِ گهواره فریاد زد : ما هنوز جوان نشده ، شیخ و پیر شدیم . [ اشاره است به آیه 30 سورۀ مریم « عیسی در گهواره گفت : منم بندۀ خدا ، همو به من کتاب داد و پیامبرم گردانید » ]

گر رهید از بعضِ اوصافِ بشر / شیخ نبود ، کهل باشد ای پسر

ای پسر معنوی ، اگر سالکی از پاره ای اوصافِ معنوی رهایی یابد ولی هنوز به پاره ای از آنها دچار باشد . شیخ نیست بلکه میانسال است . [ چنین شخصی به هر سنِ بالایی هم که برسد و تمامِ موهایش سفید شود باز به مقامِ پیری و شیخی نرسیده است . ( کهل = مردی که سنّش بین سی تا پنجاه سالگی باشد ، کهولت ) ]

چون یکی موی سیه کان وصفِ ماست / نیست بر وَی ، شیخ و مقبولِ خداست

چنانکه یک تار موی سیاه که منظور از آن اوصافِ بشری است در سالکی نمانده باشد . چنین کسی به مقامِ شیخی رسیده و مقبولِ درگاهِ الهی است .

چون بود مویش سپید ، ار با خودست / او نه پیر است  ، نه خاصِ ایزد است

و اگر کسی تمام موهای سر و صورتش یک دست سفید شود ، امّا همچنان گرفتار خودبینی است . هر چند صورتاََ شیخ است امّا سیرتاََ شیخ نیست و در شمار بندگان خاصِ خدا محسوب نمی شود .

وز سَرِ مویی ز وصفش باقی است / او نه از عرش است ، او آفاقی است

اگر به اندازۀ سرِ مویی از اوصافِ بشری در کسی مانده باشد . او آسمانی نیست بلکه زمینی است . [ خوارزمی گوید : ای بسا جوانِ موی نارُسته که به تمامی از قیدِ هستی رَسته باشد تا اهلِ حقیقت او را پیرِ طریقت خوانند . و ای بسا موی سفیدِ مقیّد به اوصافِ بشریت که اهل الله او را سیاه موی دانند بلکه طفلِ راهش خوانند ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 556 ) ]

عذر گفتن شیخ بهرِ ناگریستن فرزندانِ خود

شیخ گفت او را : مپندار ای رفیق / که ندارم رحم و مِهر و دل شفیق

شیخ در جوابِ زنش گفت : ای رفیق و همراهِ زندگی ام . گمان مدار که من فاقدِ مِهر و مُحبتم و دلی مهربان ندارم .

بر همه کفّار ما را رحمت است / گر چه جانِ جمله کافر نعمت است

این بیت به دو وجه قابلِ بیان است . وجه اوّل : اگر چه روح و روانِ کافران نسبت به نعمت ها ناسپاسی دارد ، امّا رحمت ما شاملِ حالِ همۀ کافران می شود . وجه دوم : اگر چه جانِ مۀ کافران ، نعمت است . امّا رحمت ما شاملِ حالِ آنان می شود . ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 670 و 671 ، انقروی در بیان وجه دوم دو دلیل اقامه می کند . یکی آنکه کافر فدای مؤمن می شود و دیگر آنکه مؤمن در بهشت وارثِ کافر می گردد )

بر سگانم رحمت و ، بخشایش است / که چرا از سنگ هاشان مالش است ؟

من حتی نسبت به سگ ها نیز مهربانی می کنم و دلم به حالشان می سوزد که چرا باید مردم ، با سنگ آنها را آزار دهند .

آن سگی که می گَزد ، گویم دعا / که از خُو ، وا رهانش ای خدا

من به قدری نسبت به سگ ها مهربانم که اگر سگی مرا گاز بگیرد ( به جای آنکه با سنگ و چوب مضروبش کنم ) به درگاهِ الهی دعا می کنم که : خداوندا این سگ را از خوی تهاجم نجات بده .

این سگان را هم در آن اندیشه دار / که نباشد از خلایق سنگسار

خداوندا  سگ ها را به گونه ای تعلیم دِه تا به دستِ مردم ، سنگسار نشوند .

ز آن بیاورد اولیاء را بر زمین / تا کُنَدشان رحمةُ للعالمین

حق تعالی بدان جهت اولیاء را به زمین آورد تا آنان را مایه رحمت جمیعِ اهلِ جهان قرار دهد . [ چنانکه در سورۀ انبیا ، آیه 108 در حقِ حضرت محمد (ص) فرمود : « نفرستادیم تو را مگر رحمتی برای جهانیان » اولیاء نیز بر قَدمِ حضرت نبی اکرم (ص) هستند و دلی رحیم دارند . ]

خلق را خوانَد سویِ درگاهِ خاص / حق را خوانَد که وافِر کن خلاص

در اینجا مولانا چگونگی رحمت بودن اولیاء الله را بیان می فرماید : اولیاء الله از یک طرف ، مردمِ این جهان را به سوی درگاهِ خاص دعوت می کنند و از طرفِ دیگر از خدا درخواست می کنند که خداوندا ، الطافِ خود را نسبت به مردم ، فراوان کن و آنها را رهایی دِه . [ با بیان اوصافِ جمیلِ پروردگار ، مردم را به سوی او تشویق می کنند و در عینِ حال از خدا نیز می خواهند که الطافِ خود را بر مردم مزید فرماید . ]

جهد بنماید از این سو بهرِ پند / چون نشد ، گوید : خدایا در مَبند

اولیاء الله از این طرف ( در این دنیا ) برای پند و اندرز مردم می کوشند و چنانچه مردم ، گوش به نصیحتِ آنان نسپارند ، روی به درگاهِ الهی می کنند و می گویند : خداوندا ، درِ رحمت را به روی بندگانت مسدود مفرما . [ سهروردی گوید : منصبِ شیخی و مرتبت مقتدایی در طریقتِ صوفیان ، عالی مقام است از حضرت رسالت در استدعای خلایق به حضرتِ الهیت . امّا وجه آنکه شیخ ، مرید را دوست خدای تعالی گرداند ، آنست که شیخ در راهِ متابعت و مشایعت به سیرت و سِمتِ رسول (ص) جدّ و جهد نماید ( عوارف المعارف ، ص 33 ) ]

رحمتِ جُزوی بُوَد مر عام را / رحمتِ کلّی بُوَد هُمّام را

مردم در برخورداری از رحمتِ الهی ، دارای مراتبی مختلف اند . چنانکه عامۀ مردم یعنی آنانی که از حیثِ باطنی و معرفتی در درجه ای پایین تر قرار دارند از رحمت جزیی پروردگار برخوردار می شوند و کسانی که در طریقِ حق ، همّتی بلند دارند از رحمتِ کُلّیِ آن حضرت بهره مند می گردند . [ عام = عامۀ مردم / هُمّام = همان هُمام ( بدون تشدید ) به معنی پادشاهِ بلند همّت ، جوانمرد است . تشدید آن به ضرورت شعری آمده است ( شرح اسرار ، ص 212 ) برخی نیز آن را هَمّام ( با فتح هاء و تشدید میم ) خوانده اند که آن نیز به معنی عالی همت و صاحب اراده است ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 675 ) در اینجا کنایه از اولیای اخص الخواص است که به سبب مشاهدۀ حق در جمیعِ موجودات ، بر تمامی عالَمِ نیکان و بدان رحمت و شفقت می نمایند ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 99 ) ]

رحمتِ جزوش ، قرین گشته به کُل / رحمتِ دریا بُوَد ، هادی سُبُل

اگر مرجع ضمیر «ش» در کلمه «جزوش» را هُمّام ( در بیت قبل ) بدانیم معنی بیت چنین است : رحمت و شفقت جزیی و محدودِ عالی همّتان و عارفان به رحمتِ کُلّی الهی پیوند یافته ، از اینرو به همگان مهربانی می کنند . چه صالحان و چه طالحان . و آنان همچو دریای پهناورند که به جُوی ها ( عمومِ مردم ) آبِ رحمت و هدایت می رسانند . و اگر مرجع ضمیر «ش» را حق تعالی بدانیم معنی بیت اینگونه است : رحمت جزیی حق تعالی با رحمت کُلّی اش ، وحدتِ ذاتی دارد . چرا که تعدد و تکثّر صفاتِ الهی ، جنبۀ اعتباری دارد نه ذاتی . بنابراین دریای رحمتِ ، راهنمای همۀ خلایق ، اعم از ناقصان و کاملان است .

وجه دیگر معنی : رحمت جزوی آن نیک بختانِ عالی همّت با رحمتِ کُلّی الهی قرین شده و قطره وار در دریای رحمتِ او محو گشته و مرتبۀ عینِ رحمتِ دریایِ حق را پیدا کرده است . بنابراین کسی که به مرتبۀ رحمتِ دریای الهی واصل شده ، لاجرم همگان را از ارشاد و هدایت خود برخوردار می سازد ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 99 و 100 ) .

رحمتِ جزوی ، به کُل پیوسته شو / رحمتِ کُل را تو هادی بین و رَو

ای که مظهر رحمتِ جزیی الهی هستی ، اینک رحمتِ کُل را هادی و راهنمای خود ساز و به سوی دریای رحمت رهسپار شو . [ اکبرآبادی گوید : تا صاحبِ رحمتِ جزیی به رحمتِ کُلی حق موصوف نشود . حقیقتِ رحمتِ کُلّیِ اَخصّ الخواص را دریافت نتواند کرد و کیفیت هدایتِ ایشان را که شاملِ جمیعِ فِرَق است فهم نتواند نمود ( شرح مثنوی ولی محمداکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 102 ) ]

تا که جزوست او ، نداند راهِ بحر / هر غدیری را کُند ز اشباهِ بحر

تا وقتی که انسان در مرتبۀ رحمتِ جزوی است ، راهِ دریا را نخواهد شناخت . چنانکه مثلاََ اگر کسی دریا را ندیده باشد ، هر آبگیری را دریا می پندارد . [ بنابراین هر کس به قدرِ استعداد و مقتضای مرتبۀ باطنی اش از حقیقت ، ادراکی دارد و مراتب بالاتر از خود را نیز مانند مرتبۀ خود گمان می کند . ممکن است منظور از دریا ذاتِ حق باشد . یعنی تا به مرتبۀ رحمتِ کُلی واصل نشود و همچون اولیاء نگردد راهِ شهود حضرت حق را پیدا نمی کند ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 102 ) ]

چون نداند راهِ یم ، کی ره برد ؟ / سویِ دریا خلق را چون آورد ؟

وقتی که انسان ، فقط به رحمتِ جزیی حق راه یافته باشد و راهِ دریای رحمتِ کُلی حق را نداند چگونه می تواند خلایق را به سوی دریای حقیقت ارشاد کند ؟ [ پس باید بدانی که با لاف زدن و تشبّهِ ظاهری به اولیاء الله نمی توان به مقامِ باطنی انان رسید و خلایق را خالصاََ به دریای معرفت و شهود حق راهنمایی کرد . ]

مُتصل گردد به بحر ، آنگاه او / رَه بَرد تا بحر همچون سیل و جُو

بنابراین کسی که می خواهد مردم را به سویِ دریای رحمتِ حضرتِ حق دعوت کند باید در درجۀ اوّل ، خود به دریای حضرتِ حق ، پیوسته باشد و آنگاه دیگران را سیل وار و جوی وار به سوی آن دریا راه ببرد .

ور کند دعوت ، به تقلیدی بُوَد / نَه از عیان و ، وحی و ، تأییدی بُوَد

ظاهراََ از مولانا سؤال شده که اگر کسی قبل از وصول به دریای حق ، شروع کند به دعوت دیگران ، چه وضعی خواهد داشت ؟ مولانا جواب می دهد : اگر چنین شخصی ، مردم را به سوی دریای رحمت الهی دعوت کند ، بدان که این دعوتِ او از روی تقلید است نه از روی مشاهده و الهام الهی و تأییدِ ربّانی . [ عِیان = معادل عین الیقین است = شرح بیت 860 دفتر دوم / توضیح در باب علوم تقلیدی و تحقیقی در شرح ابیات 486 تا 494 دفتر دوم و شرح ابیات 3265 و 3266 دفتر دوم ذکر شده است ]

گفت : پس چون رحم داری بر همه / همچو چوپانی به گِردِ این رَمه

همسر شیخ دوباره به شیخ می گوید : تو که نسبت به همۀ مردم ، مهربان و شفیقی و مانند شبان ، اطرافِ گلّۀ مردمان می چرخی .

چون نداری نوحه بر فرزندِ خویش ؟ / چونکه فَصّادِ اَجلشان زد به نیش

پس چرا اینک که رَگ زنِ اَجَل ، رگِ حیاتِ فرزندت را زده است گریه و شیون سر نمی دهی . [ فَصّاد = کسی که شغلش رگ زدن باشد ]

چون گواهِ رحم ، اشکِ دیده هاست / دیدۀ تو بی نم و گریه چراست ؟

از آنجا که علامت و نشانِ دلسوزی و شفقتِ دل ، اشکِ چشم است . پس چرا چشمِ تو خشک است و گریه ای سر نمی دهی ؟

رُو به زن کرد و ، بگفتش : ای عَجوز / خود نباشد فصلِ دَی همچون تَموز

آن شیخِ کامل ، روی به همسرش کرد و گفت : ای پیرزن فصلِ زمستان ، مانندِ مُوسمِ تابستان نیست . [ دی = دهمین ماه از سال شمسی ، رب النوع جمادات و یخ و برف ، در اینجا منظور زمستان است / تَموز = ماه اوّل تابستان و ماهِ دهم از سالِ شامیان که آفتاب در بُرجِ سرطان است ، در اینجا منظور تابستان است / همانطور که زمستان با تابستان تفاوت بسیار دارد . گریه نکردن من نیز با گریه نکردن دیگران تفاوت اساسی دارد چرا که گریه نکردن دیگران ممکن است قسوتِ قلبی و برودتِ روحی آنان باشد . امّا نگریستن من ناشی از حرارت و گرمی مشاهدۀ یار حقیقی ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 103 ) ]

جمله گر مردند ایشان ، گر حَی اند / غایب و نهان ز چشمِ دل کی اند ؟

همۀ فرزندانِ من خواه بمیرند و خواه زنده باشند . چگونه ممکن است که از مقابلِ چشمِ دلم غایب و پنهان شوند ؟

من چو بینم شان معیّن پیشِ خویش / از چه رُو ، رُو را کنم همچون تو ریش ؟

وقتی که من همۀ آنان را در برابرِ چشمِ دلِ خویش ، زنده و حاضر می بینم چرا مانندِ تو رخساره ام را زخمی کنم .

گر چه بیرونند از دورِ زمان / با من اند و گِردِ من بازی کنان

هر چند فرزندانِ من از گردونۀ روزگار خارج شده اند ، ولی آنها همواره در حضورِ من به سر می برند و در اطرافِ من به بازی و جَست و خیز مشغول اند .

گریه از هجران بُوَد یا از فراق / با عزیزانم وصال است و عِناق

گریه یا ناشی از دوری است یا از جدایی ، در حالی که من هجرانی نمی بینم بلکه در حضورِ عزیزانِ خود هستم و ما دست در گردن یکدیگر داریم . [ عِناق = دست در گردن یکدیگر انداختن ]

خلق اندر خواب می بینندشان / من به بیداری همی بینم عِیان

عامۀ مردم عزیزان از دست رفته خود را فقط در خواب می بینند در حالی که من فرزندانِ از دست رفته ام را در بیداری نیز می بینم آن هم به نحوِ مکاشفه .

زین جهان ، خود را دَمی پنهان کُنم / برگِ حس را از درخت ، افشان کُنم

ظاهراََ همسر شیخ سؤال می کند : مُردگان در عالَمِ غیب به سر می برند در حالی که تو فعلاََ در عالَمِ ما به سر می بری پس چگونه ممکن است آنها را ببینی ؟ شیخ پاسخ می دهد : من از این جهان ظاهر ، لحظه ای خود را پنهان می کنم یعنی از عالَمِ بشریت و جامۀ نفسانیت جُدا می شوم و اوراقِ حواسِ ظاهری از درخت روحم می تکانم و فرو می ریزم ، یعنی احکامِ حواسِ ظاهری را از خودم دور می کنم و مانندِ شخصی می شوم که به خواب فرو رفته است ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 681 ) . [ در هنگامِ خواب ، نفسِ ناطقه از کمند حواسِ ظاهره می رهد و در عالَمِ مجردات به سیر و سفر می پردازد . از اینرو انسان های معمولی فقط هنگامِ خواب به عالمِ باطنی راه می یابند در حالی که عارفان و صاحبدلان در بیداری نیز عوالمِ ملکوتی و جهانِ باطنی را مشاهده می کنند . زیرا اینان بر حواسِ خود غالب اند و شمعِ روح را از گزندِ بادهای دنیایی و نفسانی که از منافذِ حواسِ ظاهره می وزد مصون نگاه داشته اند . در یکی از متونِ عارفانه هند آمده است « و مردی که حواس را مغلوب کند ، عقلِ او به سویِ کمال ترقی می کند » ( بگوت گیتا ، ص 15 ) ]

برگ حس را از درخت افشان کنم = اشاره است به تعطیل حواس بر اثر کثرت اشتغال و توجه به حق سبحانه ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 103 )

_ صوفیان ، مکاشفاتی را که بین خواب و بیداری و یا صرفاََ در بیداری دست می دهد واقعه می نامند . و این وقتی است که انسان از کمندِ خیال رهیده باشد و روحش به مقامِ تجرّد از صفاتِ بشری رسد ( مرصاد العباد ، ص 289 و 290 ) = شرح بیت 2906 دفتر دوم .

حِس ، اسیر عقل باشد ای فلان / عقل اسیرِ روح باشد ، هم بدان

این بیت نیز در جوابِ چنین سؤالی می باشد که چگونه می توانیم برگِ حواس را از درختِ وجودِ خود بریزیم ؟ مولانا جواب می دهد : ای فلانی ، حواسِ آدمی ، اسیرِ عقلِ اوست و این را نیز بدان که عقل نیز به نوبۀ خود اسیرِ روح است . [ منظور از «اسیر» اینست که مرتبۀ حس ، پایین تر از مرتیۀ عقل و مرتبۀ عقل نیز فروتر از مرتبۀ روح است و همینطور … ( مصباح الهدایة ، ص 101 تا 103 ) یوسف بن احمد مولوی گوید : در کشور بدن ، روح سلطان است و عقل ، وزیر و سایر قوا ، رعیت ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 253 ) ]

منظور بیت : با اینکه عقل از حیثِ لطافت بالاتر از عالَمِ محسوسات است امّا به سببِ سلطۀ نَفس و هوی ، عقل نمی تواند بر عالَمِ مادونِ خود ( محسوسات ) غالب شود .

دستِ بستۀ عقل را جان باز کرد / کارهای بسته را هم ساز کرد

جان ( روح ) دستِ بستۀ عقل را باز می کند و مشکلاتِ معرفتی او را می گشاید . [ هر گاه روح که مافوقِ عالَمِ عقل است ، بدان توجهی کند . هر دو دستِ بستۀ عقل را که با زنجیر هوای نَفس بسته شده است باز می کند و درِ بوستانِ اسرارِ ربّانی را به روی او می گشاید . و او را مستعدِ فهمِ اسرارِ الهی می سازد و حجاب ها را از جلوی دیدۀ عقل واپس می زند تا عقل ، به مشاهدۀ حقیقت برسد ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 103 ) ]

حس ها و اندیشه بر آبِ صفا / همچو خَس بگرفته رویِ آب را

در اینجا حضرت مولانا عالَمِ روح و معنا را به اعتبارِ لطافتی که دارد به آبی صاف و زُلال ، و مُدرَکاتِ جزیی را نیز به خَس و خاشاکی تشبیه می کند که روی آب را می پوشاند . همانگونه که خَس و خاشاک ، بر روی آبِ زلال می نشیند و آن را می پوشاند . مُدرکاتِ حسی و افکار جزیی نیز آبِ زلال روح را می پوشاند و بر آن حجابی می کشد .

دستِ عقل ، آن خس به یکسو می بَرَد / آب پیدا می شود پیشِ خِرَد

دستِ عقل آن خَس و خاشاک را از سطحِ آبِ صافِ روح کنار می زند . آن وقت آبِ زلالِ روح در برابرِ دیدگانِ عقل نمایان می گردد . [ یعنی هر گاه ارادۀ الهی اقتضا کند که آبِ روح را نمایان سازد و به عقل نشان دهد . تمهیداتی فراهم می آورد که عقل بتواند خَس و خاشاکِ خیال و هوی را به یک سو بزند و عالَمِ روح برای عقل ، آشکار گردد ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 683 ) ]

خَس بس اَنبُه بود بر جُو چون حُباب / خَس چو یکسو رفت ، پیدا گشت آب

خَس و خاشاکِ خیالات به شکلِ فراوانی همانندِ حُباب هایی ، سطح آب ( عالَمِ الهی و یا روح ) را می پوشاند امّا وقتی که خدای تعالی دستِ تدبیر عقل را باز کند . خَس و خاشاکِ خیالات و اوهام کنار می رود و عالَمِ معنا بی حجاب و پوششی برای انسان آشکار می شود . [ اَنبُه = مخفف انبوه ه

چونکه دستِ عقل نگشاید خدا / خَس فزاید از هوا بر آبِ ما

هر گاه خداوند ، دستِ تدبیر عقل را نگشاید ، بر اثرِ هواهای نفسانی ، حجابی از خیالات و اوهام بر روح و روانِ ما کشیده می شود و رو به افزایش می نهد .

آب را هر دَم کُند پوشیده او / آن هوی خندان و ، گریان عقلِ تو

خَس و خاشاکِ خیالات و اوهام که بر اثرِ هواهای نفسانی رو به افزایش است . آبِ روح و یا عالَمِ الهی را هر لحظه از چشمِ آدمی می پوشاند و در نتیجه نَفسِ امّاره تو خندان و شادان می شود و عقلِ تو ، گریان و اندوهناک .

چونکه تقوی بست دو دستِ هوا / حق گشاید هر دو دستِ عقل را

هر گاه تقوی ، دو دستِ نَفسِ امّاره را ببندد . یعنی اسیر و مغلوبش کند . حق تعالی هر دو دستِ عقل را باز می کند . [ خوارزمی گوید : تا خَس و خاشاکِ تلّقات از روی دریای حقیقت به یک سو افکند . موقوفِ آن است که شحنۀ تقوی ، دستِ دزدِ هوی را بر بندد ، پس بی مزاحمت هوی ، عقل تصرف در عزل حواس تواند نمود و هم به بیداری ، دیدۀ دل به عالَمِ غیب تواند گشود ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 557 ) ملاهادی سبزواری گوید : شهوت و غضب دو دستِ هوی ، و علم و عمل ، دو دستِ عقل است ( شرح اسرار ، ص 213 ) ]

پس حواسِ چیره محکومِ تو شد / چون خِرَد سالار و مخدومِ تو شد

هر گاه عقل ، پیشوا و سالارِ تو شود ، آن حواسِ غالب و حاکم ، مغلوب و محکومِ تو خواهد شد . [ یعنی تو از سیطره عالَمِ محسوسات می رهی و بر آن مسلط می شوی ]

حس را بی خواب ، خواب اَندر کُند / تا که غیبی ها ز جان سر بر زند

عقل ، حواس را بدونِ خواب در خواب فرو می برد . یعنی حواس را از فعالیت و حاکمیت بر آدمی بر کنار می کند و در نتیجه ، انسان از سیطره حواسِ ظاهری و عالَمِ محسوسات می رهد و در آن وقت است که اسرار و معانیِ عالَمِ غیب از روحِ انسان سر بیرون می کند یعنی بر او مکشوف می شود . [ به شرح بیت 1823 همین بخش رجوع شود ]

هم به بیداری بیند خواب ها / هم ز گردون بر گشاید باب ها

آن انسانی که عقل را بر خود حاکمیت داده و حواسِ ظاهره را مغلوب و مقهور ساخته ، حتی در بیداری نیز عالَمِ روحانی را مشاهده می کند و درهای اسرار و حقایق الهی از جهانِ بالا به روی او گشوده می شود .

امام محمد غزالی گوید : مپندار که روزنِ دل ، بیخواب و بی مرگ گشاده نگردد که این چنین نیست . بلکه اندر بیداری کسی که خود را ریاضت کند و دل را از دستِ شهوت و غضب و اخلاقِ نابایستِ این جهان بیرون کند و جایِ خالی بنشیند و چشم فراز کند و حواس را معطّل گرداند و دل را به عالَمِ ملکوت ، مناسبت دهد . بدانکه الله الله و لا اله الا الله بَر دوام می گوید نه به زبان ، امّا به دل . تا چنان شود که بی خبر گردد و از خویشتن و همۀ عالَم و از هیچ چیز خبر ندارد . مگر از خدای تعالی ، چون چنین باشد آن روزن گشاده شود و آنچه دیگران در خواب بینند او به بیداری بیند ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 557 و 558 ) .

شرح و تفسیر بخش قبل                     شرح و تفسیر بخش بعد