فهم کردن شکل فیل با لمس کردن او در تاریکی | شرح و تفسیر

از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی

برای تماشای آن فیل ، تعدادِ زیادی از مردم به آن خانۀ تاریک رفتند .

دیدنش با چشم ، چون ممکن نبود / اندر آن تاریکی اش کف می بسود

از آنجا که در آن تاریکی دیدن فیل ممکن نبود . هر کسی به بدنِ فیل دست می مالید تا شکلِ فیل را تجسّم کند .

آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت : همچون ناودان است این نهاد

آن کسی که دست به خرطومِ فیل کشیده بود می گفت : فیل شبیه به ناودان است . [ نِهاد = شکل و قد و قامت ، حالت و خوی ( فرهنگِ نفیسی ، ج 5 ، ص 3788 ]

آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن بر او چون بادبیزن شد پدید

آن دیگری که دست بر گوشِ فیل کشیده بود ، در نظرش فیل مانند یک بادبزن بود .

آن یکی را کف چو بر پایش بسود / گفت : شکل پیل دیدم چون عمود

آن کسی که دست به پاهای فیل کشیده بود می گفت : فیل را دیدم و شکل آن مانند ستون است .

آن یکی بر پشتِ او بنهاد دست / گفت : خود این پیل چون تختی بُدست

یکی دیگر که دست به پشتِ فیل کشیده بود می گفت : فیل ، شبیه تخت است .

همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهمِ آن می کرد ، هر جا می شنید

همچنین کسی که وصفِ هر یک از اعضای فیل را از لمس کنندگان شنیده بود ، فیل را بر اساسِ شنیدۀ خود تجسم می کرد .

از نظرگه ، گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد ، این الف

به سبب دیدگاههای گوناگون ، قضاوتشان نسبت به شکل فیل ، دچارِ اختلاف شد . چنانکه مثلاََ یکی می گفت : فیل مانند دال ، کج است و دیگری می گفت : نخیر ، فیل مانند الف ، راست است . یعنی توصیفشان از یک حیوان تا این اندازه از هم فاصله داشت .

در کفِ هر کس اگر شمعی بُدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی

اگر هر یک از آنان ، شمعی روشن در داشتند . اختلافِ نظرشان بکلّی بر طرف می شد .

چشمِ حس همچون کفِ دست است و بس / نیست کف را بر همۀ او دسترس

چشمِ حسّی و ظاهری ، درست مانند کفِ دست است به همین سبب به همۀ اعضاء و اجزای فیل احاطه ندارد . [ در این بیت مولانا ، مقصودِ خود را بیان می کند و می گوید : بینش ظاهری و حِس گرای آدمی ، مانند کفِ دست ، تنها ظواهر موجودات را لمس می کند و کاری به کنهِ حقایق ندارد . بنابراین عقل جزیی ، قادر به فهمِ حقیقت نیست . ]

چشمِ دریا دیگرست و ، کف دگر / کف بِهل ، وز دیدۀ دریا نگر

چشمِ دریا بین ، چشمی دیگر است . چشمِ کف بین نیز نوعِ دیگری از چشم است . چشمِ کف بین را رها کن و با دیدۀ دریا بین نگاه کن . [ مولانا در این بیت از کفِ دست به کفِ دریا منتقل می شود . در متونِ عرفانی ، ذاتِ بیچونِ حق به دریا تشبیه شده . در مثنوی نیز به کرّات این تشبیه بکار آمده است از جمله بیت 504 دفتر اوّل و بیت 2213 دفتر اوّل .

بنابراین دریای حقیقت را فقط با چشمِ حقیقت بین توان دید و بس . امّا مراد از «کف» صورت ها و تعیّناتِ هستی است . چنانکه حباب های روی آب پایدار نیست و هر آن محو می شود . مولانا در دیوان کبیر هم فرموده « کفِ دریاست صورت های عالَم » .

جنبشِ کف ها ز دریا روز و شب / کف همی بینیّ و ، دریا نی ، عجب

کف هایی که شبانه روز بر روی دریا می بینی ، حرکت و جنبش خود را از دریا گرفته است . عجیب است که تو کف را می بینی و دریا را نمی بینی .

ما چو کشتی ها به هم بر می زنیم / تیره چشمیم و ، در آبِ روشنیم

برای مثال ، ما همانند کشتی هایی هستیم که روی آبِ زلال و صافِ روح جهان در حرکتیم امّا چون دیدگانِ حقیقت بین ما ، تیره و تار گشته ، همواره با یکدیگر در حال ستیز و نزاعیم . [ در بیت قبل ، پدیده های عالَمِ هستی به «کفِ دریا» تشبیه شده و در این بیت آن پدیده ها به «کشتی» تشبیه شده است . منظور از «آبِ روشن» ذاتِ احدیّت است چنانکه در بیت 687 دفتر اوّل فرمود « بی گره بودیم و صافی همچو آب » و در بیت 1110 دفتر اوّل نیز عالَمِ اجسام و پدیده های مادّی به کاسه های روان بر روی آب تشبیه شده است . در آن بیت نیز «آب» کنایه از ذاتِ احدیّت است . و امّا منظور کلّی بیت : با اینکه در حیطۀ ذاتِ بیچون الهی قرار داریم ولی از او بی خبر و غافلیم . چنانکه کشتی ها از آبِ دریا که موجبِ حرکت آنهاست بی خبرند . چون او را در این جهان ، مشاهده نمی کنیم به جنگ و ستیز فرقه ای و کشمکش های متعصّبانه سرگرم هستیم . خوارزمی گوید : جمیع محسوساتِ عالَمِ مُلک که به منزلۀ کف هاست . بر روی دریای ملکوت که آن صفاتِ حضرت الوهیت است و ما همیشه کف می بینیم و دریا نَی ، و حرکت کشتیِ اجسام مشاهده می کنیم و موجِ روحِ نهنگ آسا نَی . ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 526 ) ]

ای تو در کشتیّ تن ، رفته به خواب / آب را دیدی ، نگر در آبِ آب

ای کسی که در کشتی تن به خوابِ غفلت فرو رفته ای ، آبِ روح را که محرکِ کشتی بدن است می بینی ، اینک به آبِ آب توجه کن . [ افراد ظاهربین تنها به سطحِ ظاهری پدیده ها می نگرند و از ژرفای آن بی خبرند . چنانکه طبق مفادِ این بیت ، آنها هر چند به این نکته پی برده اند که در درون آنها جان و روانی در کار است که منشأ حرکت ونشاط و فعالیت آدمی می شود . یعنی به روحِ حیوانی اعتقاد دارند امّا از این نکته غافل شده اند که آن جان و روان نیز بوسیلۀ آبِ آب ( = جانِ جان ، روحِ روح که همانا ذاتِ حضرتِ احدیّت است ) در نشاط و حرکت است . منتهی این جانِ جان را نمی توان با ادراکِ حسّی و مقیاسِ صوری شهود کرد . اکبرآبادی در شرح این بیت معتقد است که « به خواب رفتن در کشتی تن » به معنی غفلت و بی خبری مذموم نیست . بلکه عبارت است از فنا و بیخویشی ، و مقصود از این بیت : آگاه ساختن کسی که به مشاهدۀ ذات در آیینۀ معنی دست یافته و خیال کرده که این همان تجلّیِ ذاتی است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 55 ) که به حضرت موسی (ع) دست داد . هر چند این قول ، خالی از تکلّف نیست امّا به هر حال می توان گفت که خطابِ این بیت متوجۀ کسانی است که معرفتی اجمالی نسبت به عالَم حاصل کرده اند ، نه کسانی که بکلّی عاری از شناخت و معرفت حقیقی هستند . ]

آب را آبی ست کو می رانَدَش / روح را روحی ست کو می خواندش

آب نیز دارای آبی است که آن را به حرکت درمی آورد . و روح نیز ، روحی دارد که او را فرا می خواند . [ اکبرآبادی در شرح این بیت می گوید : ذاتِ حق بر همه مقدّم و سابق است چه اجسام و چه ارواح ( شرح مثنوی ولی محمداکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 55 ) خوارزمی نیز گوید : کشتی تن را حرکت ، بی آبِ جان نیست و هستی جان و ادراکِ او ، بی تجلّی جانان ، نی ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 527 ) از قراین برمی آید که منظور از نخستین «روح» در مصراع دوم ، روحِ حیوانی است که به صورت حیاتِ طبیعی و عنصری در طبیعت نمود می کند . و منظور از دومین «روح» در مصراعِ دوم ، همان لطیفۀ ربّانی است که شناخت آن با اذهان و عقول میسر نیست . و صوفیان نیز از آن به جانِ دوم تعبیر می کنند . توضیح در بارۀ روح در شرح بیت 2982 دفتر دوم آمده است ]

موسی و عیسی کُجا بُد کآفتاب / کِشتِ موجودان را می داد آب ؟

در آن زمان که آفتاب جهانتاب ، کشتزار موجودات را آب می داد . موسی و عیسی کجا بودند ؟ [ منظور از «آفتاب» حضرت حق تعالی است که به عنوان حقیقت الحقایق ، آبِ حیاتِ وجود را بر دوام ، افاضه می فرماید و جمیع موجودات و ممکنات را جامۀ فاخرِ هستی می پوشاند . در ضمن این بیت و بیت بعدی ، تداعی می کند حدیث « خدا بود در حالی که چیزی با او نبود » ( شرح اسرار ، ص 205 ) ]

آدم و حوّا کجا بُد آن زمان / که خدا افکند این زِه در کمان ؟

در آن زمان که خداوند ، تیرِ هستی و ایجاد را در چلۀ کمانِ مشیّتِ خود می نهاد . آدم و حوّا کجا بودند ؟ [ زِه = چلّۀ  کمان ]

این سخن هم ناقص است و ، اَبتر است / آن سخن که نیست ناقص ، آن سَر است

اینکه من گاهی حضرت حق را به فیل و گاهی به دریا و گاهی به عنقا و گاهی به کمانگیر تشبیه می کنم ، واقعاََ از روی ناچاری است . زیرا همۀ این گفته ها و تشبیه ها ، ناقص و نارسا است و نمی تواند حقیقتِ او را بیان کند . امّا آن کلام و توصیفی که تنها متعلق به جهان غیب و ماورای طبیعت است ، هرگز ناقص و ابتر نیست . بنابراین توصیفِ حضرت حق از خود ، توصیفی کامل و تمام است امّا کو آدمی که به گوهرِ آن دست یازد ؟ ملاهادی سبزواری گوید : یعنی اینکه به زبان ، ممکن باشد ناقص است و کامل آن است که به لسان الله باشد ( شرح اسرار ، ص 205 ) .

گر بگوید ، ز آن بلغزَد پایِ تو / ور نگوید هیچ از آن ، ای وایِ تو

اگر انسانی کامل و راهنمایی واصل بر حقیقت کلامِ حق نایل گردد و بخواهد چیزی از آن برای مستمعان بگوید . پای ادراک و فهمِ تو می لغزد یعنی نمی توانی آن کلام را درک کنی و اگر چیزی هم از کلامِ حق نگوید . وای به حالت که از کلامِ حق محروم شده ای . [ خوارزمی گوید : با هر کس این راز در میان نتوان نهاد . بلکه از بیمِ اغیار درِ خزائنِ اسرارِ یار را نتوان گشاد ( جواهر الاسرار ، دفتر سوم ، ص ص 528 ) ]

ور بگوید در مثالِ صورتی / بر همان صورت بچفسی ای فتی

و تازه ای جوانمرد اگر آن ولیّ کامل به طریق مثال از آن حقایق ، سخنی بگوید تو از آنرو که وابستۀ جهانِ محسوسی ، به ظاهرِ مثال می چسبی و معنا و مقصود را نادیده می گیری . [ وجه دیگر معنی : اگر ولیِّ کاملی ، مقصود خود را در قالبِ داستان و سرگذشتِ انبیاء و اولیای پیشین بگوید . تو به صورتِ ظاهری داستان توجه می کنی و از این داستان ، نتیجه ای مطلوب نخواهی گرفت ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 476 ) ]

بسته پایی چون گیا اندر زمین / سَر بجنبانی به بادی بی یقین

تو مانند گیاه ، به زمین وابسته ای و هرگاه نسیمی از کلامِ حق بوزد تو بی آنکه به یقین راه یافته باشی . بیهوده سر می جنبانی و وانمود می کنی که آن کلام را دریافته ای . [ «باد» در این بیت کنایه از کلامِ حق و نسیمِ سخن راستین است . ]

لیک پایت نیست ، تا نَقلی کنی / یا مگر پا را از این گِل برکنی

امّا پای عقل و معرفت نداری که بدان وسیله از مرتبۀ پَست به جهانِ برتر راه یابی و یا این استعداد و همّت را نیز نداری که پایِ روحت را از گلزارِ تنِ مادّی بیرون بکشی و خلاصی دهی .

چون کنی پا را حیاتت زین گِل است ؟ / این حیاتت را روش بس مشکل است

چگونه می توانی پای روحت را از گلزارِ جسمِ مادّی بیرون بکشی در حالیکه زندگی و حیاتِ تو وابسته به همین گِل و لایِ مادّی است ؟ کوچیدن از این حیاتِ مادّی و اینجهانی بسی دشوار است مگر بر کسانی که سوار بر رهوار عشق الهی شده باشند . [ رَوِش = عمل رفتن ، خرامیدن ]

چون حیات از حق بگیری ای رَوی / پس شوی مستغنی از گِل ، می روی

ای سالک و یا ای مقلّد ، هر گاه از سرچشمۀ حق تعالی به حیاتِ طیبه دست یازی . از گلزارِ مادّیات بی نیاز می شوی و به سوی قلمروِ معنا حرکت می کنی . [ رَوی = شرح بیت 1165 دفتر سوم ]

شیرخواره چون ز دایه بگسَلَد / لوت خواره شد ، مر او را می هِلَد

برای مثال ، هرگاه شیرخواره ای از پستان دایه گرفته شود ، غذاخور می گردد و مسلماََ دایه را ترک می گوید .

بستۀ شیرِ زمینی چون حُبوب / جُو فطامِ خویش از قُوتُ القُلوب

تو مانندِ غلّات و حبوبات وابسته به شیره و موادِ زمینی و از آن تغذیه می کنی . اینک بوسیلۀ قُوت و غذای روحانی ، خود را از غذایِ مادّی بازگیر . [ قُوت القلوب = جنبۀ ایهام دارد یعنی هم معنی لفظی آن «غذای قلب ها» موردِ نظر است و هم اشاره دارد به یکی از کُتبِ معروفِ صوفیه که مؤلفِ آن ابوطالب مکّی است . وی از صوفیان و محدثان و پارسایان سدۀ چهارم بشمار می رود . در ادوارِ بعد به اقوالِ او بسیار استناد می کرده اند . هر چند از شرح حال او مطلب در خور توجهی در دسترس نیست . امّا همین قدر مسلّم است که وی ، عارفی ایرانی بوده و چون سالها در مکّه اقامت گزیده به «مکّی» شهرت یافته است . این کتاب ( قُوت القلوب) مهم ترین اثر او بوده که در حیات فکری و روحی بسیاری از عارفان و صوفیان ادوارِ بعد نظیر امام محمد غزالی و شیخ شهاب الدین سهروردی و شاذلیه ( از سلاسل صوفیه شمال افریقا خصوصاََ تونس ) تأثیرِ کلّی گذاشت و امام محمد غزالی در تألیفِ احیاء العلوم از سبک و اسلوب وی الهام گرفته و فقراتی از این کتاب را در آن عیناََ نقل کرده است . ( دانشنامۀ ایران و اسلام ، ج 8 ، ص 1060 ) ]

حرفِ حکمت خور ، که شد نورِ سَتیر / ای تو نورِ بی حُجُب را ناپذیر

ای کسی که نورِ بی حجاب را برنمی تابی و تحمّلِ آن نداری . بکوش تا سخنان حکمت آمیز را دریابی و آن را هضم کنی زیرا که آن معارف و حکمت ها ، همچون نوری است پوشیده شده در الفاظ و عبارات . ( سَتیر = مستور ، پوشیده ) [ ای ضعیف الذهن ، تو که استعدادِ دریافت حقیقتِ عریان و بی حجاب را نداری و تنها می توانی بواسطۀ الفاظ و عبارات ، سایه ای از آن را درک کنی ، اگر در طریق سلوک کوشا باشی تو نیز نی توانی همچون مردان خدا ، بی صوت و کلام ، حقیقت را فهم کنی . مولانا در ابیات 137 تا 141 دفتر اوّل بیان فرموده که هر کسی لیاقت دریافت مستقیم و بی حایل و بی حجاب حق را ندارد . اکبرآبادی ، وجه دیگری برای این بیت بیان فرموده که مضمون آن این است : علم و حکمت بدست آر ، و اِلّا نورِ حق که فعلاََ بر تو مستور است . از دست تو می رود و بدان دست نخواهی یافت ، مراد از «نور» ، ذات حق است ( شرح ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 57 ) ]

تا پذیرا گردی ای جان نور را / تا ببینی بی حُجُب ، مستور را

هر گاه استعداد و اهلیّتِ لازم را به دست آری . می توانی نورِ حقیقت را بپذیری و به شهودِ بی حایل و حجاب حق برسی . خوارزمی گوید : پس طفل دل را طاقتِ هضمِ آن باشد و چون از این نورِ ستیر قوت بگیرد و مرآتِ جمال نمای روحانیت او صفا پذیرد ، پذیرای انوار بی حُجُبِ حضرت سبحانی گردد و مظهرِ تجلّیاتِ اسماء و صفاتِ رحمانی شود ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 529 )

چون ستاره سیر بر گردون کنی / بلکه بی گردون سفر بی چون کنی

بنابراین پس از شهودِ بی حایل و حجاب حق ، همانندِ ستارگان بر اوجِ افلاک سیر می کنی . بلکه حتّی بدون نیاز به چرخِ گردون شایستۀ سفرهای بیچون و چند خواهی شد . [ اکبرآبادی در معنی مصراع دوم گوید : یعنی عروجِ سالک و سیرش بر گردون نه بر مثالِ سیر ستاره است . زیرا که سیرِ ستاره به قطعِ مسافت است و جسمانی ، و عروج سالک ، معنوی و روحانی ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 57 ) ]

آن چنان کز نیست در هست آمدی / هین بگو : چون آمدی ؟ مست آمدی

این سفر بیچون و چند ، آنچنان است که از عالَمِ نیستی به عالَمِ هستی درآمدی . بهوش باش و بگو : چگونه به عالَمِ هستی پا نهاده ای ؟ مسلماََ مست و مدهوش به این جهان گام نهاده ای . یعنی از کیفیت آمدن به عالَمِ هستی هیچ نمی دانی .

راه های آمدن یادت نماند / لیک رمزی بر تو برخواهیم خواند

اگر چه راه های آمدنت به این جهان یادت نمانده ، لیکن می خواهم رمزی از آن به تو بگویم . [ در دو بیت اخیر مولانا از هبوطِ روح به عالَمِ جسم به اشارت سخن گفته و واردِ تفصیلِ آن نشده است . قبلاََ نیز در ابیات 1515 تا 1524 دفتر اوّل این مسئله را اندکی مبسوط تر بیان داشت . امّا در آنجا نیز جوابِ قاطع و روشنی اظهار نکرد اِلّا در قالب کنایه و اشاره ، به هر حال مضمونِ بیتِ فوق مأخوذ است از معارف بهاء ولد ( سرّ نی ، ج 1 ، ص 490 ) ]

هوش را بگذار و آن گَه هوش دار / گوش را بَربنَد و ، آن گَه گوش دار

در این بیت حضرت مولانا ، آن رمز را بطور سربسته و مجمل بیان داشته است : عقل و هوش جزوی و اینجهانی را فرو بگذار و آنگاه عقل و هوشِ کلّی و آنجهانی را اختیار کن . گوش حسی و ظاهر خود را ببند و سپس گوشِ باطنی خود را بگشا . [ رجوع کنید شرح ابیات 566 تا 577 دفتر اوّل]

نَی نگویم ، ز آنکه خامی تو هنوز / در بهاری تو ، ندیدستی تموز

مولانا در اینجا چون می بیند مستمعان ، تابِ شنیدن رازِ چگونگی هبوطِ روح به عالَمِ جسم را ندارند . از گفتن آن صرف نظر می کند و می فرماید : نه ، نه ، این راز را به تو نمی گویم ، زیرا هنوز خامی ، فعلاََ در موسمِ بهار به سر می بری و تابستان را هنوز ندیده ای . [ «بهار» کنایه از دورانِ خامی انسان است . چنانکه در بهار میوه ها نارس و کال است و «تموز» کنایه از دورانِ پختگی و کمال او . همانطور که میوه ها در تابستان می رسد . میوۀ روح و دل نیز در گرمای طاعت و عبادت پخته و رسیده می شود ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 480 ) ]

این جهان همچون درخت است ای کِرام / ما بر او چون میوه های نیم خام

ای بزرگواران ، این جهان در مَثَل مانند درختی است و ما نیز بر آن درخت چون میوه های خام . [ در این تمثیل ساده و روشن ، تفاوتِ روحی کاملان و ناقصان بیان شده است ]

سخت گیرد خام ها مر شاخ را / ز آنکه در خامی ، نشاید کاخ را

میوه های خام ، شاخه های درخت را سفت و سخت می گیرند زیرا میوۀ کال ، شایسته کاخِ شاهانه نیست . [ این جهان نیز در مَثَل مانند شاخه های درخت است . افرادِ خام طبع و نارسیده با آرزوهای خام و یاوه بدان می چسبند و لذا به بارگاهِ حضرتِ شاهِ وجود و فرمانروای عالَمِ هستی راه نمی برند . ]

چون بپخت و گشت شیرین ، لب گزان / سست گیرد شاخ ها را بعد از آن

هرگاه میوه پخته و بسیار شیرین شود از آن به بعد شاخه را سست می گیرد .

چون از آن اقبال ، شیرین شد دهان / سرد شد بر آدمی مُلکِ جهان

هرگاه انسان ، از بخت و سعادتِ معنوی ، کامِ جانش شیرین گردد . مُلکِ این جهان ، جذابیّتِ خود را در نظر او از دست می دهد .

سخت گیری و تعصّب خامی است / تا جَنینی ، کار ، خون آشامی است

شاخِ دنیا را سفت و سخت چسبیدن ، واقعاََ نشانۀ خام طبعی است . تا وقتی که در شکمِ مادر به صورتِ جَنین هستی ، کارِ تو نوشیدنِ خون است . [ رجوع کنید ابیات 50 تا 59 دفتر سوم ]

چیز دیگر ماند ، امّا گفتنش / با تو ، روح القدس گوید بی مَنَش

یک مطلب دیگر در این زمینه باقی مانده که گفتن آن با من نیست ، بلکه با حضرت جبرئیل است . [ روح القُدس = چهار بار در قرآن کریم ذکر شده ، آیت 87 و 253 بقره ، آیه 110 سورۀ مائده و آیه 102 سورۀ نحل ، امّا اینکه منظور از روح القدس چیست میانِ مفسرانِ قرآن کریم اقوالِ مختلفی است . برخی گفته اند منظور از آن ، جبرئیل است ( مجمع البیان ، ص 156 ) زیرا او هم از عالَم روح است و نیز از همان جهت دارای پاکی و قداست . بعضی نیز منظور از آن را نیروهای غیبی می دانند . عده ای نیز منظور از روح القدس را ، انجیل دانسته اند ( مجمع البیان ، ص 156 ) امّا دو قول نخست به صواب نزدیکتر است و منظور مولانا نیز با دو قول نخست قابل تطبیق است .

منظور بیت : این معنا گفتنی نیست ، یافتنی است ، به لفظ درنمی آید بلکه باید الهام شود ( شرح مثنوی معنوی شاه داعی ، ج 2 ، ص 44 ) بنابراین اگر کسی اهلِ راز باشد ، تفصیل و تفسیر آن را بیواسطۀ کلام ، از روح القدس دریافت خواهد کرد . یعنی به الهام و کشف و شهود درمی یابد . خوارزمی گوید : و روح بی واسطۀ حرف و صوت ، شرح اسرار باز دهد ( جواهر الاسرار ، دفتر سوم ، ص 530 ) ]

نی ، تو گویی هم به گوشِ خویشتن / نَی من و ، نی غیرِ من ، ای هم تو من

نه اینطور نیست . ای کسی که در حقیقت منی ، این نکته را دریاب که من و غیرِ من ، آن راز را به تو نخواهیم گفت بلکه تو خود باید آن را به گوشِ خود بگویی . [ محور اصلی این بیت ، مسئله غامض و اسرار آمیز فناء فی الله و وحدت وجود است . در واقع مخاطب این بیت ، اخصِ خواص است و می توان آن را نوعی حدیث نَفس بشمار آورد که حضرت مولانا در حالت جذبه و شور عشق و یا در مراقبه و استغراق بیان داشته است .

منظور بیت : نه اینطور نیست که خیال کنی که روح القدس و حقیقتِ وجودی من ، غیر از توست ، یعنی مبادا گمان کنی که من و روح القدس و تو ، سه حقیقت متباین هستیم بلکه هر گاه به مقامِ فناء واصل شوی و حجاب های کثرت را واپس زنی در خواهی یافت که حقیقتِ وجودی روح القدس و حقیقتِ وجودی من ، از تو جدا نیست . بلکه این سه ، به یک حقیقت باز می گردد . یعنی این سه ، یک حقیقت بیش نیست و این کثرت ها هر کدام جنبه ای از جنبه های یک وجود واحد را نشان می دهد . امّا تا وقتی که انانیّت و خودبینی تو برجاست نمی توانی این معنا را دریابی . [ فناء = شرح بیت 57 دفتر اوّل / وحدت وجود = شرح بیت 689 دفتر اوّل و شرح بیت 2472 دفتر اوّل ]

همچو آن وقتی که خواب اندر رَوی / تو ز پیشِ خود ، به پیشِ خود شوی

چنانکه در رویا مشاهده می کنی که مثلاََ بلند می شوی و نزد خودت می روی . [ حیاتِ آدمی در حقیقت خوابی بیش نیست و از نظر عرفا ، شخص هر چه در خواب مشاهده می کند از قبیلِ زمین و آسمان و موجودات ، روحِ آن شخص است که در عالَمِ مثال به این صُوَر مختلف و متکثّر ، تمثّل می یابد ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 60 ) ]

بشنوی از خویش و ، پنداری فلان / با تو اندر خواب گفته ست آن نهان

از خود سخنی می شنوی و گمان می کنی که فلان شخص در رویا بطور نهانی به تو گفته است . [ دو بیت فوق ظاهراََ تمثیلی است برای مصراع اوّل بیت 1299 ، در واقع ، متکلّم و مخاطب تویی و غیری در کار نیست ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 483 ) نیکلسُن می گوید : اسراری که در خواب های صادق مکشوف می شود ، از منشأ دیگری نیست که بیننده تصوّر کند با روحی در گفتگو بوده بلکه از خودِ اوست . روحی که خداوند را شناخت ، او دیگر معمّایِ لاینحلّی در پیش ندارد تا آن را درک کند . تمامی نشیب و فرازها و تسلسل ها در مکاشفات ابدی حق بر او مبرهن است ( مقدمۀ رومی و تفسیر مثنوی معنوی ، ص 475 ) ]

تو یکی نیستی ای خوش رفیق / بلکه گردونیّ  ، دریای عمیق

ای همراه نیک ، تو تنها یک شخصِ واحد نیستی بلکه تو چرخِ گردونی و دریای ژرف . [ از آنرو که انسان « کونِ جامع» است همۀ مراتبِ عالَمِ هستی در او منطوی است . کون جامع = شرح بیت یک دفتر اوّل ]

آن تُوِ زَفتت که آن نهصد تُو است / قُلزم ست و غَرقه گاهِ صد تو است

آن وجودِ بزرگ و پُر مایۀ تو که به پرده ای نهصد لایه می ماند ، دریای بیکرانی است که کاینات و موجودات صد لایه در آن غرق می شود ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 484 ) [ برخی نیز گفته اند : دریای بیکرانی است که صد نفر چون تو را در خود غرق می کند ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر سوم ، ص 191 ) . عدد نهصد و صد ، علامتِ کثرت است و نه عددی خاص / قلزم = شرح بیت 3308 دفتر دوم ]

خود چه جایِ حدِّ بیداری ست و خواب / دَم مزن ، وَاللهُ اَعلَم بِالصّواب

اینکه من حقیقتِ انسانی را به خواب تشبیه کردم از روی ناچاری است و این تمثیل برای تفهیم مطلب است واِلّا حقیقت و گوهر انسانی در محدودۀ بیداری و خواب نمی گنجد . در این مقام ، خاموش باش که خدا به راستی و درستی داناتر است . [ اکبرآبادی در شرح «دم مزن» می گوید : هستی موهومِ خود را رها کن تا حقیقت حال را دریابی ، زیرا که دَم زدن از لوازم هستی است ( شرح ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 62 ) ]

دَم مزن تا بشنوی از دَم زنان / آنچه نآمد در زبان و در بیان

در این خصوص ساکت باش و خاموش باش تا آن حقیقت را که به زبان و گفتار درنمی آید از عارفان راستین و عالِمانِ حقیقی بشنوی .

دَم مزن تا بشنوی ز آن آفتاب / آنچه نآمد در کتاب و در خطاب

خاموش باش تا از آن آفتابِ حقیقت و خورشیدِ معرفت ، علوم و اسراری را بشنوی که هرگز در نوشتار و گفتاری درنیامده است .

دَم مزن تا دَم زند بهرِ تو روح / آشنا بگذار در کشتیِّ نوح

خاموش باش تا «روح» برای تو از اسرار و حقایق ربّانی حرف بزند . در کشتی نوح ، شناگری را رها کن . [ مناسب است که «دم زنان» و «آن آفتاب» و «روح» را به یک حقیقت اطلاق کنیم و آن ، عارفِ واصل است . امّا منظور از مصراع دوم : وقتی که مصاحبِ مردان خدا می شوی و در اقیانوسِ پُر خوف و خطرِ دنیا به پناهِ کشتی ارشاد و هدایتِ آنان در می آیی . ادعای غوّاصی در دریای معارف را فرو نِه . و اینقدر منم منم نکن بلکه با تواضع از آنان بهره مند شو . ]

همچو کنعان ، کاشنا می کرد او / که : نخواهم کشتیِّ نوحِ عدو

همچو کنعان نباش که شناگری می کرد و بدان اعتماد می نمود و مغرورانه می گفت : من کشتی نوح را نمی خواهم که او ، دشمن من است . [ در اینکه کنعان ، فرزندِ نوح بوده یا از نوادگان او ، اقوالِ مختلفی وارد شده است . بنا به نقلِ تورات ، کنعان یکی از پسران حام ( پسر نوح ) بوده است ( سِفرِ پیدایش ، باب دهم ، شماره 6 و 7 ) و بعضی از تواریخِ اسلامی نیز همین قول را پذیرفته اند ( اخبارالزمان ، ص 82 ) و یاقوت حموی بنا به روایتی ، کنعان را پسر سام دانسته است ( معجم البلدان ، ج 4 ، ص 391 ) . امّا مطابق رأی غالب مفسران قرآن کریم ، کنعان ، پسر نوح (ع) بوده است ( معجم البلدان ، ج 4 ، ص 391 ) ]

هَی بیا در کشتیِّ بابا نشین / تا نگردی غرقِ طوفان ، ای مَهین

نوح پسرش را صدا می کرد و می گفت : بیا در کشتی پدرت سوار شو تا در طوفان غرق نشوی . [ همینطور راهنمایان نوح صفت به گمراهان کنعان صف می گویند : به کشتی نجات و هدایتِ الهی درآیید تا در طوفانِ وساوس شیطانی از هلاک در امان مانید . اشاره است به آیه 42 سورۀ هود « و خیزاب های کوه آسا می بُردشان و نوح ، پسر خود را که در گوشه ای بود بانگ همی زد که : ای پسرکم همراهِ ما به کشتی نشین و با کافران مباش » بشر مغرور به علم و تمدّنِ خود نیز همچون کنعان است . ]

گفت : نی ، من آشنا آموختم / من بجز شمعِ تو ، شمع افروختم

کنعان به نوح گفت : نه ، من دعوت تو را نمی پذیرم . زیرا خود ، شناگری یاد گرفته ام . من شمعی غیر از شمعِ تو روشن کرده ام ، یعنی من ، خود وسایل ارشاد را در اختیار دارم و به ارشاد تو نیازی ندارم .

هین مکن ، کین موجِ طوفانِ بلاست / دست و پا و آشنا ، امروز لاست

نوح گفت : بهوش باش و سرکشی مکن که این موجِ طوفانِ بلا و عذاب است . بدان که دست و پا زدن و شناگری امروز ، هیچ بکار نیاید . [ لا = شرح بیت 1759 دفتر اوّل ]

بادِ قهرست و ، بلایِ شمع کُش / جز که شمعِ حق نمی پاید ، خَمُش

نوح ادامه داد : این طوفان ، تندبادِ قهرِ الهی است و بلایی است که شمع ها را خاموش می کند . ساکت باش و حرفی نزن که جز شمعِ الهی هیچ شمعی پایدار نیست .

گفت : نی ، رفتم بَر آن کوهِ بلند / عاصم ست آن کُه مرا از هر گزند

کنعان به نوح گفت : نه ، من حرفِ تو را قبول ندارم . بر قلۀ کوه می روم زیرا آن کوهِ بلند ، مرا از هر گزندی نگه می دارد . [ اشاره است به آیه 43 سورۀ هود « پسرش گفت : پناه می گیرم به کوه که نگه داردم از آب . نوح گفت : امروز از کیفرِ الهی نگاه دارنده ای نیست . مگر خداوندِ مهربان ، موج همی آمد و میان آن دو حایل شد و او ( کنعان ) از جملۀ غرق شدگان گشت »  عاصم = نگهدارنده ، حفظ کننده ]

هین مکن ، که کوه کاه است این زمان / جز حبیبِ خویش را ندهد امان

نوح گفت : بهوش باش ، مبادا این کار را بکنی که در این هنگام کوه ، کاهی بیش نیست و خدا تنها به دوستانش پناه می دهد .

گفت : من ، کی پندِ تو بشنوده ام ؟ / که طمع کردی که من زین دوده ام

کنعان به حضرت نوح پاسخ داد : من تا به حال کی به اندرزهای تو گوش داده ام . که اکنون مرا در شمار اهل و دودمان خود محسوب می داری . [ نوح طبق مفادِ آیه 45 سورۀ هود ، در خطاب به حضرت باریتعالی عرضه داشت « پسرم در شمار اهل و خانوادۀ من است »  دوده = دودمان ، خانواده ]

خوش نیامد گفتِ تو هرگز مرا / من بَریّ ام از تو در هر دو سرا

کنعان ادامه داد: از سخنان تو هرگز خوشم نیامده است . من در این دنیا و آن دنیا از تو بیزارم . [ کنعان سیرتان نیز در هر زمان از پناهگاهِ مردان حق می رمند ]

هین مکن بابا که روزِ ناز ، نیست / مر خدا را خویشیّ و ، انباز نیست

نوح گفت : جان بابا ، بهوش باش که امروز ، روزِ ناز کردن نیست و مسلماََ برای خدا هیچ شریکی نیست .

تا کنون کردیّ و ، این دَم نازکی ست / اندرین درگاه ، گیرا نازِ کیست ؟

تا به حال بسیار ناز کرده ای . ولی فعلاََ لحظۀ حساسی است . در این درگاه ، نازِ چه کسی مؤثر واقع می شود ؟ یعنی چه کسی می تواند در درگاهِ الهی ناز بفروشد ؟ هیچکس . [ نازکی = دقیق ، خطیر ، مهم / گیرا = گیرنده ، تأثیر کننده ]

لَم یَلِد لَم یُولَد است او از قِدَم / نی پدر دارد ، نه فرزند و ، نه عم

حق تعالی از ازل نه فرزندی زاییده و نه از کسی زاده شده است . او نه پدر دارد و نه فرزند و نه عمو .

نازِ فرزندان کجا خواهد کشید ؟ / ناز بابایان کجا خواهد شنید ؟

حق تعالی که نه زاده و نه زاییده شده چگونه ممکن است که نازِ فرزندان را بکشد و به نازِ پدرها گوش دهد ؟

نیستم مولود ، پیرا کم بناز / نیستم والد ، جوانا کم گُراز

ای کلانسال ، من که فرزند کسی نیستم ، کمتر ناز کن و ای جوان ، من که پدر کسی نیستم ، کمتر ناز کن . [ گُراز = نازیدن ، با ناز و تکبّر راه رفتن ]

نیستم شوهر ، نیَم من شهوتی / ناز را بگذار ، اینجا ای سِتی

ای خاتون ، من که شوهر کسی نیستم و دچار شهوات نیستم . در این درگاه ، ناز را ترک کن . [ سِتی = شرح بیت 702 دفتر دوم ]

جز خضوع و بندگیّ و ، اضطرار / اندرین حضرت ندارد اعتبار

خلاصۀ کلام اینکه در این درگاه ، غیر از فروتنی و بندگی و اظهار درماندگی هیچ چیز اعتباری ندارد . [ خودبینان به بارگاهِ الهی راهی ندارند ]

گفت : بابا سال ها این گفته یی / باز می گویی ، به جهل آشفته یی

کنعان به نوح گفت : ای بابا سالیان سال است که تو از این حرف ها زده ای و باز هم می زنی . از نادانی دچار پریشانی شده ای . یا مگر گرفتار جهل و نادانی شده ای ؟

چند ازینها گفته یی با هر کسی / تا جوابِ سرد ، بشنودی بسی

بارها به هر کسی از این سخنان گفته یی و بارها جوابِ سربالا شنیده ای .

این دَمِ سَردِ تو در گوشم نرفت / خاصه اکنون که شدم دانا و زَفت

تا کنون کلامِ بی خاصیت تو به گوشم نرفته است به ویژه اکنون که دانا و بزرگ نیز شده ام .

گفت بابا : چه زیان دارد اگر / بشنوی یک بار تو پندِ پدر ؟

پدر ( نوح ) به کنعان گفت : اگر تو فقط یک بار به پندِ پدرت گوش کنی چه زیانی می بینی ؟

همچنین می گفت او پندِ لطیف / همچنان می گفت او دفعِ عَنیف

نوح ، پیوسته اندرزهای نغز و پُر معنی می داد و کنعان نیز پیوسته با خشونت ، گفته های پدر را رد می کرد . [ عَنیف = درشت ، سخت ، سخت گیر ]

نی پدر از نُصحِ کنعان سیر شد / نی دَمی در گوشِ آن اِدبیر شد

نه پدر از اندرز دادن به کنعان سیر شد و نه اندرزهای او برای لحظه ای به گوشِ آن بدبخت فرو رفت . [ اِدبیر = اماله شدۀ اِدبار به معنی بدبختی و نگون بختی ]

اندرین گفتن بُدند و ، موجِ تیز / بر سرِ کنعان زد و ، شد ریز ریز

پدر و پسر گرماگرمِ گفتگو بودند که خیزابی تند و سرکش آمد و از سرِ کنعان بالا رفت و دمار از روزگارش درآورد . [ آیه 43 سورۀ هود ، رجوع کنید به شرح بیت 1313 همین بخش ]

نوح گفت : ای پادشاه بُردبار / مر مرا خَر مُرد و سیلت بُرد بار

نوح پس از هلاک شدن کنعان به درگاهِ الهی عرضه داشت : ای پادشاهِ شکیبا ، مسلماََ خرِ من مُرد و سیلابِ قهر و عذابِ تو بارِ مرا با خود بُرد . یعنی سخت دچارِ زیان شدم .

وعده کردی مر مرا تو بارها / که بیاید اهلت از طوفان رها

خداوندا ، بارها به من وعده داده ای که خانواده و کسانت از گزندِ طوفان خواهند رَست .

دل نهادم بر امیدت من سلیم / پس چرا بربُود سیل از من گلیم ؟

منِ ساده دل ، به وعده هایت امید بستم . پس چرا سیل گلیمِ مرا ربود و بُرد ؟ [ سلیم = ساده دل ]

گفت : او از اهل و خویشانت نبود / خود ندیدی تو سپیدی ، او کبود ؟

حق تعالی فرمود : کنعان از کسان و دودمانِ تو نبود ، مگر ندیدی که تو سفید پوستی و او سیاه پوست ؟ [ مصراع دوم اشاره دارد به مطلبی که در منابع تاریخ باستان آمده است و آن اینکه ، حام ( فرزند نوح ) نسبت به نوح ، رفتاری گستاخانه به جای می آورد و نوح ، او را نفرین می کند و زان پس چهرۀ او سیاه می شود و فرزندان و نوادگان و نسلِ او نیز سیاهپوست می شوند ( اخبارالزمان ، ص 81 ) . سه بیت اخیر اشاره دارد به آیات 45 و 46 سورۀ هود « و بخواند نوح ، پروردگار خویش را و گفت : فرزندم از اهلِ من است و بی گمان ، وعدۀ تو راست است و تویی درست حکم ترینِ حکم کنندگان . خداوند فرمود : ای نوح ، او از اهلِ تو نیست ، وی عملِ نیک ندارد . پس آنچه بدان علم نداری از من مخواه . من پند دَهمت تا نباشی از زیانکاران » ]

چونکه دندانِ تو کِرمش درفتاد / نیست دندان ، بَر کنَش ای اوستاد

برای مثال ، هر گاه دندانِ تو دچارِ کرم خوردگی شود . ای استاد ، آن را بِکَن و دور بیندار .

تا که باقی تن نگردد زار ازو / گر چه بود آنِ تو ، شو بیزار ازو

تا که سایر اعضای بدنِ تو از دردِ آن ، ناراحت و پرشان نشود . اگر چه آن دندان ، از آنِ توست ولی وقتی که دچارِ فساد شد باید از آن صرف نظر کنی .

گفت : بیزارم ز غیرِ ذاتِ تو / غیر نَبوَد آنکه او شد ماتِ تو

نوح گفت : خداوندا ، از غیرِ تو بیزارم ، هر که در وجودِ تو فانی شود ، غیرِ تو نیست . [ مصراع دوم اشاره ای به مقام قرب نوافل که توضیح آن در شرح بیت 1938 دفتر اوّل آمده است . شاه داعی گوید : یعنی هر که در ارادتِ حضرتِ تو فانی شود از حجابِ غیّریت خلاص یابد ( شرح مثنوی معنوی شاه داعی ، ج 2 ، ص 46 ) ]

تو همی دانی که چونم با تو من / بیست چندانم که با باران چمن

مولانا از این بیت به بعد از زبان حضرت نوح شروع می کند به بیانِ معیت ، حق و خلق می گوید : خداوندا ، تو می دانی که من با تو چگونه ام . بیست برابرِ رابطۀ باران با چمن . [ اگر باران نبارد ، چمن زوال می پذیرد ، تو نیز مایۀ دوام و بقایِ موجوداتی ] توضیح معیت در شرح بیت 1464 دفتر اوّل ]

زنده از تو ، شاد از تو عایلی / مغتذی بی واسطه و ، بی حایلی

من همچون بینوایی هستم که از تو زنده و شادمانم و بی واسطه و حاجبی از تو غذا می گیرم و نشو نما می کنم . [ عایل = نیازمند ، درویش / مُغتَذی = غذا خورنده ، غذا خور ]

متّصل نی ، منفصل نی ، ای کمال / بلکه بی چون و ، چگونه و اعتدال

ای کمالِ محض ، نه به تو پیوسته ام و نه از تو گسسته . بلکه ارتباطِ من با تو بدون کیفیت و چگونگی و علّت و معلول است . ( اعتلال = بیمار شدن و بهانه آوردن و علت و سبب چیزی را آوردن ) [ رابطۀ خداوند با جهان و همۀ موجودات ، مافوقِ قانونِ علیّت و هر نسبت و محدودیتی است . حکما و فلاسفه ، قانونِ علیّت را مبتنی بر اصلِ سنخیت میان علت و معلول می دانند . از اینرو به خدا نمی توان «علّت» اطلاق کرد زیرا میانِ او و مخلوق سنخیتی وجود ندارد . همینطور همۀ ارتباط های حاکم میانِ مخلوقات ، به نسبت ها و بُعدهایی محدود و مشروط می شود در حالیکه خداوند حد و کرانه ای ندارد . شاید بهترین کلامی که بتواند رابطۀ حق و خلق را بیان کند و در عینِ حال مُفسّر و مُستَنَدِ بیت فوق باشد . فرمایش والای حضرت علی (ع) است . « خدا با همۀ اشیاء است ولی نه بطورِ مقارن ، و غیر از همۀ آنهاست ، امّا نه بصورتِ جدایی میانِ اشیاء » ( نهج البلاغه ، خطبۀ 1 ) ]

ماهیانیم و ، تو دریایِ حیات / زنده ایم از لطفت ای نیکو صفات

ما همچون ماهی هستیم و تو دریای حیات ، ای که صفاتِ نیک داری ما به لطفِ تو زنده ایم .

تو نگنجی در کنارِ فطرتی / نِی به معلولی قرین ، چون علّتی

خداوندا ، تو در حیطۀ فکر نمی گُنجی ، تو مانندِ علّت ، قرین و همسنخِ معلول نیستی .

پیش ازین طوفان و بعد از این مرا / تو مخاطب بوده ای در ماجَرا

خداوندا ، پیش از این طوفان در هر امری تو را خطاب می کردم و بعد از این هم مُخاطَبِ من ، تویی .

با تو می گفتم ، نه با ایشان ، سخن / ای سخن بخشِ نو و ، آنِ کهن

من با تو سخن می گفتم نه با آن عاصیان ، اگر چه بر حسبِ ظاهر ، مخاطبِ من آنان بودند . ای خدایی که آن معنی دیرین (توحید) را با کلمات و الفاظِ نو به نوی بشری به انسان ها تفهیم می کنی . [ یوسف بن احمد مولوی گوید : زیرا کلام از نظر لغت و لفظ عوض می شود . امّا خدا از طریقِ همین الفاظ نو ، لطافتِ دیرین و قدیم خود را به آدمیان القا می کند ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 196 ) برخی گفته اند : ای خدایی که حرف های تو به الهامِ توست و حرف های دیرین هم از توست ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر سوم ، ص 193 ) ]

نِی که عاشق روز و شب گوید سخن / گاه با اَطلال و گاهی با دِمَن

مگر نه اینست که عاشق ، روز و شب گاه با آثار بر جای مانده از خانه های ویران حرف می زند ؟ ( اَطلال = جمع طَلَل به معنی باقیمانده ویرانه / دِمَن = جمعِ دِمنَه به معنی آثارِ خانه ) [ یکی از ویژگی های شعر جاهلی عرب ، پرداختن به اَطلال و دِمَنِ معشوق بوده است . آثارِ خیمه و خرگاهِ معشوق ، شاعر جاهلی را بی هیچ تکلّفی به سرودن شعر وا می داشته . شاعر آنقدر که در شعر خود به آثارِ خانه و سرای ویران معشوق می پرداخته به خودِ او نیز نمی پرداخته است ( تاریخ ادبیات عرب ، ص 44 ) در بیت فوق تأثیر شعرِ جاهی کاملاََ آشکار است . چنانکه برخی دیگر از شاعران پارسی گوی نیز همین تأثیر را گرفته اند . ]

روی در اَطلال کرده ، ظاهراََ / او که را می گوید آن مِدحت ؟ که را ؟

عاشق ، ظاهراََ ویرانه ها و آثار سرای معشوق را مورد خطابِ قرار می دهد . او این همه ستایش را از چه کسی می کند ؟ چه کسی ؟ مسلماََ او از معشوقِ خود ستایش می کند .

شکر ، طوفان را کنون بگماشتی / واسطۀ اَطلال را برداشتی

باز حضرت نوح گفت : خدا را شکر که اکنون طوفانِ قهر و عذابِ خود را فرستادی و آن ویرانه ها را که واسطۀ من و تو بودند از میان برداشتی و اینک بی پرده و حجابی با تو حرف می زنم . ( اَطلال = باقیمانۀ ویرانه ) [ در سه بیت اخیر و ابیاتِ بعد «اطلَال» و «دِمَن» کنایه از آثار و پدیده های جهانِ هستی است . با توجه به این مسئله ، در ابیاتِ مذکور ، متعالی ترین مرتبۀ خداشناسی در عرفان و تصوّف بیان شده است . و آن ، شناختِ بی واسطۀ ذاتِ الهی است . این اصل مبتنی بر آیاتِ قرآنی و اقوالِ اولیاء و معصومین (ع) است . در آیه 18 سورۀ آلِ عِمران آمده است « گواهی دهد خدا که نیست معبودی جز او ، و فرشتگان و دانشمندان نیز گواهی دهند که نیست معبودی جز او که عزیز و فرزانه است و عدل و داد ، بدو پایدار » طبق مفادِ این آیه شریفه ، سه نوع دلالت بر ذاتِ احدیت وجود دارد که نخستین و عالی ترین آن ، دلالتِ حق بر ذاتِ خودِ اوست . مولی الموحدین حضرت علی (ع) می فرماید « ای خدایی که خود دلیل بر خودی » ( دعای صباح ) حضرت سید الشهدا حسین بن علی (ع) می فرماید « معبودا اندیشه در نمودهای جهانِ هستی مرا از دیدارت دور کند . پس مرا به خدمتی توفیق دِه که بدان ، به تو واصل شوم . چگونه می توان با چیزی که خود ذاتاَََ به تو نیازمند و فقیر است به سوی تو راه یافت ؟ آیا غیرِ تو از تو نمایان تر است که بدو آشکار شوی ؟ تو چه وقت غایت بوده ای که برای یافتنت نیاز به دلیلی باشد ؟ و تو چه وقت دور بوده ای که نمودهای جهان ، مرا به تو رسانند ؟ » ( دعای عرفه ) حضرت سجاد (ع) نیز می فرماید « تو را به خودت شناختم و تو مرا بر خویش ، راهنمکایی کردی و به سوی خود فرا خواندی و اگر تو نبودی نمی دانستم تو کیستی » ( دعای ابوحمزه ثمالی ) و حضرت امام صادق (ع) فرمود « خدا را به خود شناسید » .

عرفای اسلامی از این نحوه خداشناسی که عالی ترین مرتبۀ خدا شناسی است . بسیار سخن گفته اند و آثارِ آنان آکنده است از اینگونه مطالب ، غیر از عرفا و صوفیه ، حکمای عارف مشرب نیز از این نحوه خداشناسی غافل نبوده اند . از آن جمله بوعلی سینا کوشید به این نحوه خداشناسی ، جنبۀ علمی و عقلی محکم دهد و از ان به نامِ برهان صدیقین یاد کرد و ملا صدرا بعدها آن را کمال بخشید . ]

ز آنکه اَطلالِ لئیم و بَد بُدند / نی ندایی ، نی صدایی می زدند

زیرا این آثار ، جملگی پَست و نامطلوب بودند . چونکه نه بانگی از آنها برمی خاست و نه صدایی از آنها شنیده می شد .

من چنان اَطلال خواهم در خطاب / کز صدا چون کوه واگوید جواب

من آنگونه آثار و مظاهری می خواهم که هر گاه صدایی به آن می زنم . مانند کوه ، آن صدا را به من باز گرداند و پاسخم دهد . یعنی مظاهر باید آینۀ تمام نمای حق تعالی باشد .

تا مثنّا بشنوم من نامِ تو / عاشقم بر نامِ جان آرامِ تو

تا بر اثرِ انعکاسِ صدایی در کوه ، نام تو را مکرر بشنوم . من عاشقِ نامِ آرام بخشِ تو هستم . [ مصداق آیه مبارکه 28 سورۀ رعد « هلا ، دل آرام گیرد به یاد خدا » در نگاهِ موّحد ، همۀ ذرّات و کاینات ، حضرت معشوق را نشان می دهد . ]

هر نبی ، ز آن دوست دارد کوه را / تا مثنّا بشنود نامِ تو را

هر پیامبری از آن جهت کوه را دوست دارد که نامِ تو را بطور مکرر بشنود . [ خوارزمی گوید : زیرا تمنای عاشق آن است تا هر عضوی به قدرِ قابلیت خویش لذّتی از محبوب دریابد ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 533 ) ]

آن کُهِ پَستِ مثالِ سنگلاخ / موش را شاید ، نه ما را در مُناخ

آن کوهک همچون سنگستان است و می سِزد که موش ها در آن مأوا گیرند و هرگز شایسته نیست قرارگاهِ ما آدمیان باشد . [ مُناخ = جای استراحت شتر ، در این بیت محلِ اقامت مورد نظر است / کوهِ پست = تپه و تل هایی است که سوراخِ موش های صحرایی است و چون کوتاه است ، هر چه در آن فریاد زده شود انعکاسی نمی یابد ( شرح مثنوی شاه داعی ، ج 2 ، ص 49 ) این کوهک کنایه از هواپرستان غافلی است که به ندای انبیاء و اولیاء پاسخ مثبت نمی دهند و لاجَرم مأوای موشِ حرص و آزمندی و یا حریصان و آزمندان می شوند ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر سوم ، ص 500 ) ]

من بگویم ، او نگردد یارِ من / بی صَدا مانَد دَمِ گفتارِ من

هر گاه من نامِ تو را بگویم ولی آن کوهک با من هم آواز نشود و ندای من ، انعکاسی نیابد . [ صَدا = انعکاس صوت / ادامه معنا در بیت بعد ]

با زمین ، آن بِه که هموارش کنی / نیست همدم ، با قدم ، یارش کنی

چنین کوهکی را بهتر است که با خاک یکسان کنی . حال که او با اولیاء همدم نمی شود . بهتر است که با زیرِ پا گذاشتن ، یار و همدم شود یعنی باید از آنها گذشت و بیزاری جُست .

گفت : ای نوح ار تو خواهی جمله را / حشر گردانم ، برآرم از ثرا

حق تعالی فرمود : ای نوح ، اگر بخواهی همۀ غرق شدگان را از زیرِ خاک بیرون می آورم . [ ثرا ( ثری ) = خاک ، خاکِ مرطوب ]

بهرِ کنعانی ، دلِ تو نشکنم / لیک از احوال ، آگه می کنم

برای یک کنعان هرگز دلِ تو را نمی شکنم ولی تو را از احوالِ او آگاه می سازم . [ تا بدانی قرابت دین و حَسَب بر قرابت اصل و نَسَب راجح است ( جواهر الاسرار ، دفتر سوم ، ص 533 ) ]

گفت : نَی نَی ، راضیم که تو مرا / هم کنی غرقه ، اگر باید تو را

نوح گفت : نه ، نه ای پروردگار ، اگر مشیّتِ تو ایجاب می کند . راضیم که مرا نز در شمارِ غرق شدگان قرار دهی .

هر زمانم غرقه می کن ، من خوشم / حُکمِ تو جان است ، چون جان می کشَم

هر زمان که اراده بفرمایی که مرا غرق کنی من خرسندم . فرمانِ تو به منزلۀ جان ، برایم عزیز است . و من همچون جان ، آن را می پذیرم .

ننگرم کس را و گر هم بنگرم / او بهانه باشد و ، تو مَنظَرم

من به هیچکس و هیچ چیز نمی نگرم و اگر فرضاََ بدان بنگرم بهانه ای بیش نیست زیرا در واقع به تو می نگرم و تویی مَنظَرِ من ، یعنی عارفِ عاشق در هر چیز فقط حضرتِ معشوق را می بیند .

عاشقِ صُنعِ تواَم در شکر و صبر / عاشق مصنوع کی باشم چو گبر ؟

نوح ادامه داد : الهی در نعمت و بلا ، عاشق و شیفتۀ صُنعِ تو هستم . امّا کی چون کافران ، عاشقِ صُنعِ تو می شوم ؟ یعنی نمی شوم زیرا . [ شکر و صبر = در اینجا کنایه از نعمت و بلاست ]

عاشقِ صُنعِ خدا با فَر بُوَد / عاشقِ مصنوعِ او کافر بُوَد

کسی که به صُنعِ حضرت حق تعالی عشق می ورزد . با شکوه و جلال است . امّا کسی که به مصنوعِ او عشق می ورزد ، راهِ کُفر و انکار پوییده است . [ صُنع و مصنوع = صنع و آفرینش از افعالِ حق تعالی است ولی مصنوع ، آفریده و مخلوقِ اوست . می سزد که آدمی عاشق فعل و مشیتِ الهی باشد ، که این عینِ مقامِ توحید است . امّا روا نیست که آدمی ، عاشق مخلوقِ او باشد که این مقام ، مقامِ کفر و انکار است . ]

– هر موجودی دارای دو وجه است : یکی وجه حقی (صُنع) و دیگر ، وجه خلقی (مصنوع) . وجه حقی ، همان جنبۀ وحدت و اطلاقِ وجود است که در همۀ موجودات ساری و جاری و نقطۀ وحدتِ همۀ آنهاست . رواست که به وجه حقی موجودات که جلوه ای از جلوه های ذاتِ الهی است عشق ورزید . امّا وجه خلقی ، وجه کثرت است که سزاوار نیست بدان عاشق شد . زیرا عشق به کثرت ها ، مساوی با بت پرستی است ( شرح اسرار ، ص 207 و شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 64 ) .  در اینجا یکی از مشکلترین بخش های مثنوی پایان پذیرفت .

شرح و تفسیر بخش بعد