نمودن جبرئیل خود را به مصطفی (ص) به صورت خویش | شرح و تفسیر

مصطفی می گفت پیشِ جبرئیل / که چنانکه صورتِ توست ، ای خلیل

حضرت محمّد مصطفی (ص) به جبرئیل می گفت : ای دوست ، صورت خود را چنانکه هست به من نشان ده تا آشکارا تو را ببینم .

مر مرا بنما تو محسوس آشکار / تا ببینم مر تو را نَظّاره وار

خود را به من ، محسوس و آشکار نشان بده تا بوضوح تو را تماشا کنم . [ نَظّاره وار = مانند بیننده ، تماشاگرانه ]

گفت : نَتوانی و طاقت نَبوَدَت / حِس ضعیف است و تَنُک سخت آیدت

جبرئیل گفت : نمی توانی و طاقت دیدن مرا نداری .زیرا حواسِّ آدمی ناتوان و لطیف است و دیدن من بر تو سخت و دشوار . [ تَنُک = نازک ، لطیف ، تُنُک هم به همین معنی است . ]

گفت : بنما تا ببیند این جسد / تا چه حد ، حس نازک است و بی مدد

رسول خدا گفت : ای جبرئیل ، صورت خود را به من نشان ده تا این بدن بداند که حواس تا چه حد ناتوان و بی یاور است .

آدمی را هست حسِ تَن سَقیم / لیک در باطن یکی خُلقی عظیم

حواسِ جسمانی انسان معیوب است امّا در باطنِ او خُلقی عظیم نهفته است . ( سَقیم = بیمار ) [ انسان از حیثِ حواسِ ظاهره ناتوان است . امّا در باطنِ او نیروی بیکران و خلّاقی وجود دارد که محیطِ بر عالم است . ]

بر مثالِ سنگ و آهن این تَنِه / لیک هست او در صفت آتش زنه

برای مثال ، این جسم مانندِ سنگ و آهن است . لیکن در آن خاصیّتِ سنگِ چخماق نهفته است . ( آتش زنه = سنگ چخماق ) [ جسم آدمی به ظاهر افسرده و خاموش است امّا در باطنش خاصیّتِ آتش نهفته است . یعنی بالفعل خموش و سرد است امّا بالقوّه فروزان . یعنی استعدادِ فروزش و اشتعال دارد . مانندِ سنگ و آهن و یا زغال که بالفعل ، تیره و افسرده اند امّا بالقوّه فروزان و مشتعل . مولانا در این بیت ، تقابلِ روح قدسی و جسم را به آتش و سنگ و آهن تشبیه کرده است . همانطور که سنگ و آهن ، مقهور آتش اند . جسم نیز مقهورِ روح است . ]

سنگ و آهن مُولِدِ ایجادِ نار / زادِ آتش بر دو والِد قهربار

سنگ و آهن ، آتش را پدید می آورد . امّا همینکه آتش پدید آمد بر هر دو موجدِ خود غالب می شود . [ قهربار = بارندۀ قهر ، چیره و غالب ]

باز آتش ، دستکارِ وصفِ تن / هست قاهر بر تنِ او و شعله زن

همچنین آتش ، مصنوعِ صفات و خصوصیّاتِ جسم است . یعنی حرارتِ غریزی و شهوی از جسم و خصوصیاتِ آن پدید می آید . امّا همین آتش بر جسم چیره است و آن را می سوزاند . ( دستکار = مصنوع ، ساخته شده ) [ آتشِ شهوات و امیال بر کارِ جسم چیره است . منظور از آتش در اینجا «روح حیوانی» است . ]

باز در تن ، شعله ابراهیم وار / که ازو مقهور گردد بُرجِ نار

نیز در بدنِ آدمی شعله ای است همچون ابراهیم که برجِ آتش در برابر آن مقهور و مغلوب است . [ مولانا مقایسه ای می کند میان روح الهی و روح حیوانی . « شعلۀ ابراهیم وار» کنایه از روح الهی دمیده شده در وجودِ انسان است و « بُرج نار » اشاره به برجِ آتشی است که در اصطلاحِ منجّمانِ قدیم به حَمَل و اَسَد و قوس اطلاق می شد از آنرو که طبعِ آنها را گرم و آتشین می دانستند و همۀ آتش ها را بدان بروج نسبت می دادند . و منظور از آن در اینجا روح حیوانی است که مبداء جمیع شهوات است . ]

منظور بیت : روح الهی و تقوی و پروا بر روح حیوانی و شهوت پرستی غالب است . یعنی اگر انسان به ریاضت و عبادت و اعمالِ صالحه بپردازد . آتش شهوات حیوانی را در خود ضبط و مهار می کند . و یا ممکن است که « برج نار » اشاره داشته باشد به آتشِ عظیم نمرودیان که برای سوزاندن حضرت ابراهیم (ع) فراهم آورده بودند . پس همانطور که آن حضرت به مدد الهی در میان آن برج آتشین افکنده شد و آن آتش مهیب ، بر او سرد و سازگار شد و او صحیح و سالم بدر آمد . اگر انسان به روحِ الهی خود توجّه کند از آتش عظیم شهوات سالم و بی گزند نجات خواهد یافت و آن آتش را مقهور و فسرده می سازد .

لاجَرَم گفت آن رسولِ ذوفنون / رَمزِ نَحنُ الآخِرُونَ السّابِقُون

ناگزیر آن رسولی که صاحبِ کمالات و هنرهای گوناگون است . راز این مطلب را بیان کرد که گر چه ما بعداََ آمده ایم پیشآهنگیم . [ اشاره است به حدیثِ « ما پسینیان در دنیا هستیم و پیشینیان در آخرت . هر چند به امت هایِ گذشته ، پیش از ما کتاب دادند ولی آنان دچار اختلاف شدند . خداوند ما را هدایت کرد . پس اینان تابعانِ ما هستند . یهود را فرداست و نصاری را پس فردا » ( احادیث مثنوی ، ص 67 و 68 ) . مولانا با اقتباس لفظی از آن می گوید : گر چه روح انسانی بر حسبِ تکوّن و خلقت ، پس از روح حیوانی آمده است . امّا بر حسبِ مقام و شأن مقدم و اعلای بر اوست . چنانکه پیامبر (ص) از حیثِ زمانی ، مؤخر بر جمیعِ رسولانِ الهی است . امّا از حیثِ مقامی مقدّمِ بر آنها . ]

ظاهرِ این دو به سندانی زبون / در صفت از کانِ آهن ها فزون

سنگ و آهن از حیثِ ظاهر بوسیلۀ سندان مقهور می شود . امّا بر حسبِ باطن قدرتشان بیشتر از معدن آهن و فلزات است . [ سنگ و آهن را می توان بر سندانی نهاد و خرد و متلاشی شان کرد . امّا وقتی که از برخورد سنگ چخماق و آهن شراره ای تولید شود . این شراره می تواند همۀ معادن آهن را به آتش کشد و مقهور و محوشان سازد . انسان نیز بر حسب ظاهر ناتوان ترین موجود است امّا بر حسب باطن قوی ترین . ]

پس به صورت ، آدمی فرعِ جهان / وز صفت ، اصلِ جهان این را بدان

پس نتیجه می گیریم که انسان ظاهراََ فرعِ جهان است . امّا از حیث جوهر ذاتی و درونی ، اصل جهان بشمار می آید . [ جمیع موجودات ، مظاهر حقیقتِ انسانی اند ( شرح مثنوی ولی محّمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 168 ) ]

ظاهرش را پشّه ای آرَد به چرخ / باطنش باشد محیطِ هفت چرخ

پشه ای حقیر قادر است که جسم انسان را به تب و تاب آورد . پس انسان بر حسبِ ظاهر موجودی ضعیف است امّا بر حسبِ باطن بر هفت آسمان احاطه دارد یعنی بر سراسرِ عالم محیط است .

چونکه کرد اِلحاح ، بنمود اندکی / هَیبتی که کُه شود زو مَندَکی

چون حضرت محمّد (ص) بر رویت جبرئیل اصرار ورزید . جبرئیل اندکی از هیبتِ خود را بدو نشان داد . هیبتی که حتّی کوه بر اثرِ آن متلاشی می شود . [ مُندَک = متلاشی ، فرو پاشیده از هم ]

شهپری ، بگرفته شرق و غرب را / از مَهابت گشت بی هُش مُصطفی

شاهپر او (جبرئیل) از خاور تا باختر زمین را فرا گرفت . و محمّد مصطفی (ص) از هیبتِ آن بیهوش شد . [ جبرئیل دارای دو صورت بود . یکی صورت اصلی که حضرت محمّد (ص) طبق مفاد آیه 13 سورۀ نجم ، دو بار آن را دید و دیگر صورت جزیی که طبق روایات فریقین گاه او را به صورت یکی از اصحابِ جمیلِ خود به نامِ « دِحیۀ کلبی » می دید . رجوع شود به شرح بیت 3706 دفتر سوم . ]

چون ز بیم و ترس بی هوشش بدید / جبرئیل آمد ، در آغوشش کشید

چون جبرئیل ، حضرت رسول الله را دید که از بیم و هراس مدهوش شده . آمد و او را در آغوش گرفت .

آن مَهابت ، قسمتِ بیگانگان / وین تَجَمُّش ، دوستان را رایگان

آن هیبت و مهابت ، نصیبِ بیگانگان حق ستیز است . و این لطف و عنایت به رایگان نصیب دوستانِ حق شناس می گردد . ( مَهابت = شکوه ، عظمت / تَجَمُّش = عشق ورزیدن ، اظهار لطف کردن ) [ اکبرآبادی می گوید : منظور از «بیگانگان» روح حیوانی و مراد از «دوستان» روح الهی است . ]

هست شاهان را زمانِ بَرنشست / هَولِ سرهنگان و صارم ها به دست

شاهان وقتی که بر اسبان می نشینند تا به خارج از کاخِ خود بروند . سرهنگان و نگهبانان با هیبتی خاص شمشیرها به دست می گیرند . [ صارم = شمشیر ]

دورباش و نیزه و شمشیرها / که بلرزند از مَهابت شیرها

دُورباش و نیزه ها و شمشیرهای مأمورانِ سلطان چنان هیبتی ایجاد می کنند که شیران بر خود می لرزند . [ دُورباش = نیزۀ دو شاخه که در قدیم پیشاپیشِ شاهان می بردند تا مردم بدانند که شاه می آید و کنار بروند . ]

بانگِ چاووشان و آن چوگان ها / که شود سُست از نهیبش جان ها

فریاد پیشقراولان و صدای چوبدستی های بلندشان چنان رعب انگیز است که جانِ مردم از هیبتِ آن سست و مضطرب و بی حس می شود . [ چاووش = پیشرو لشکر و کاروان ، کسی که جلو قافله حرکت می کند و آواز می خواند . ]

این برای خاص و عامِ رهگذر / که کُنَدشان از شهنشاهی خبر

این هیبت برای عابران عام و خاص است تا ایشان را از عبور شاهنشاه باخبر کند . نه یاران و کسانِ شاه .

از برایِ عام باشد این شکوه / تا کلاهِ کِبر نَنهند آن گروه

این شکوه و جلال برای عوام است تا ایشان در برابر سلطان کلاهِ تکبّر بر سر نگذارند و خاضع باشند .

تا من و ماهایِ ایشان بشکند / نَفسِ خودبین ، فتنه و شَر کم کند

تا بدین سان خودبینی و تکبّرشان شکسته شود و نَفسِ خودبینِ آنان دست به فتنه و آشوب نزند .

شهر از آن ، ایمن شود کآن شهریار / دارد اندر قهر ، زخم و گیر و دار

شهر بدین طریق ایمن می شود زیرا مردم جملگی درمی یابند که آن شاه با قدرتِ قاهرِ خود توانایی ضربه و کیفر و بگیر و ببند دارد . [ گیر و دار = گرفتن ، گرفتاری ، اخذ و ضبط کردن ]

پس بمیرد آن هوس ها در نُفوس / هَیبتِ شَه ، مانع آید زآن نُحوس

پس میل به ارتکابِ جُرم و قدرت طلبی در دلِ مردم فروکش می کند . و هیبت و دیدبۀ شاه ، مانع از انجامِ اعمال زشت می گردد . [ نُحوس = جمع نحس به معنی نامبارکی ، ضد سعد ]

باز چون آید به سویِ بزمِ خاص / کی بُوَد آنجا مَهابت یا قِصاص ؟

امّا اگر شاه به ضیافتی خصوصی درآید . چگونه ممکن است که در آنجا ، هیبت و یا قصاص و انتقامی در کار باشد ؟ [ همانطور که دیدار خصوصی و دوستانۀ شاه ، بیم و هراسی برای اهلِ مجلس ندارد . اگر حضرت جبرئیل به احبابِ حق ، رخ بنماید بر آنان دلنشین می آید . ]

حِلم در حِلمست و رحمت ها به جوش / نشنوی از غیرِ چنگ و نی خروش

در آن ضیافتِ خاص ، حلم و شکیبایی و مهربانی می جوشد ، یعنی فراوان یافت شود . و بانگی جز نوای دلنشین چنگ و نی به گوش نمی رسد .

طبل و کُوسِ هَول باشد وقتِ جنگ / وقتِ عشرت با خواص آوازِ چنگ

طبل و کوسِ مهیب ، مخصوصِ هنگام جنگ است . امّا به هنگامِ مصاحبت و عیش و نوش با خواص ، آوایِ چنگ مناسب ترین صدایی است که شنیده می شود . [ کوس = طبلِ بزرگ ]

هست دیوانِ مُحاسِب ، عام را / و آن پری رویان ، حریفِ جام را

اگر منظور از « دیوانِ مُحاسب » همان ادارۀ محاسبات و و یا دادگاه ها باشد . معنی بیت اینست : ادارۀ محاسبات ( و یا دادگاه ها ) برای عمومِ مردم است . امّا زیبارویان ، همدمِ جامِ شراب اند . و اگر منظور از « دیوان » را جمع دیو بگیریم معنی اینست : دیوهای زشت و سختگیر ، به عموم تعلق دارند یعنی مصاحب عموم اند . امّا زیبارویان همدم و مصاحب جامِ شراب اند . و اگر منظور از « دیوان محاسب » سیاه پوشان و یا سیاه پوستانی باشند که پیشاپیشِ شاه ، به مردم دُورباش می گویند ( این معنی به نقل از فرهنگ لغات و تعبیراتِ مثنوی ، ج 2 ، ص 630 است ) پس معنی بیت اینست : مأمورانِ خشن و بَد هیبتِ شاه ، نصیب عموم مردم می شوند . و زیبارویان ، همدم و مصاحبِ مجلس شراب و عیش و نوش . ]

آن زِرِه و آن خُود ، مر چالیش راست / وین حریر و رُود مر تعریش راست

زرِه و کلاهخود برای جنگ است در حالی که حریر و ساز مخصوصِ بزمِ شاهانه است . [ خُود = کلاهخود / چالیش = چالش ، جنگ ، زد و خورد / رُود = تار ، زه ، سیم وتر در آلات زهی ، در اینجا به معنی ساز آمده است / تعریش = بنا ساختن از چوب ، سایبان ساختن از چوب ، داربست زدن برای انگور ، در اینجا به معنی سایبان و بزم شاهانه است ]

این سخن پایان ندارد ای جواد / ختم کُن ، وَاللهُ اَعلَم بِالرَّشاد

ای بخشندۀ جوانمرد این سخنان پایان ندارد . پس این حرف ها را تمام کن که خداوند به رشد و هدایت مردمان داناتر است . [ از بیت 3772 همین بخش تا اینجا تماما تمثیل بود برای ابیات 3770 و 3771 . اینک مولانا به ادامۀ رویت جبرئیل توسط رسول الله (ص) می پردازد .]

اندر احمد آن حِسی کو غارِب است / خفته این دَم زیرِ خاکِ یَثرب است

در وجود حضرت احمد (ص) آن حواسِ بشری زائل شونده یعنی آن حواسی که قادر نبود جبرئیل را ببیند . اینک در زیر خاکِ شهر یثرب آرمیده است . ( غارب = غروب کننده ) [ مولانا می گوید حضرت محمّد (ص) با حواس و قوای بشری جبرئیل را ندید بلکه به حواس و قوای روحانی او را مشاهده کرد . زیرا اگر مشاهدۀ جبرئیل با حواسِ طبیعی بشری میسّر بود همۀ آدمیان می توانستند او را ببینند . ]

یثرب = نام پیشین مدینه است . و چون برای نخستین بار یثرب بن قانیة از نوادگانِ حضرت نوح در آنجا اقامت گزید . بدان نام مشهور شد و با هجرت رسول خدا بدان شهر ، آن شهر به مدینة النبی و مدینة المنوّرة تغییر نام داد ( معجم البلدان ، ج 4 ، ص 1010 ) .

و آن عظیمُ الخُلق او ، کان صفدر است / بی تَغَیُّر مَقعَدِ صِدق اندر است

آن پیامبر الهی که دارای خُلقی عظیم بود . و بوسیله آن خلق ، صفوفِ مخالفان را در هم می شکست و همه را مجذوبِ اخلاقِ پسندیدۀ خود می کرد . بدون هیچ تغییری در جایگاه صدق و راستی نشسته است . [ در مصراع اوّل این بیت اشاره است به آیه 4 سورۀ قلم « و تو اخلاقی برجسته و والا داری » و در مصراع دوم اشاره است به آیه 55 سورۀ قمر « در جایگاه صدق و راستی به نزد پادشاهی نیرومند » ]

جایِ تغییرات ، اوصافِ تن است / روحِ باقی آفتابی روشن است

تغییر ، مقتضی جسم است . یعنی جسم به اقتضای جوهرش ، دائم التغییر است امّا روحِ جاودان ، خورشیدی همیشه فروزان است .

بی ز تغییری ، که لا شَرقِیَّةُ / بی ز تبدیلی که لاغَربِیَّةُ

روح هیچ تغییری نمی یابد زیرا تعلّق به شرق ندارد . و هرگز دگرگونی به آن راه ندارد زیرا به غرب نیز تعلّق ندارد . [ « لاشرقیه » و « لاغربیه » وصف درختی است تمثیلی و نامحسوس که در آیه 35 سورۀ نور آمده است . و مولانا از آن اقتباس لفظی کرده است و منظورش از آن ، عدم تعیّن و رنگ ناپذیری روحِ الهیِ پیامبر (ص) است . ]

آفتاب از ذَرّه کی مدهوش شد ؟ / شمع از پروانه کی بیهوش شد ؟

مثلاََ آفتاب در برابر ذرّه کی مدهوش می شود ؟ یعنی مدهوش نمی شود . و یا مثلاََ شمع کی از دست پروانه بیهوش می شود ؟ مسلماََ بیهوش نمی شود . [ منظور بیت : حقیقتِ روحِ پیامبر (ص) می توان به خورشید تشبیه کرد و جبرئیل را به ذرّه و نیز می توان روحِ آن حضرت را به شمع تشبیه کرد و جبرئیل را به پروانه . پس جنبۀ بشری پیامبر (ص) از او مدهوش شد نه جنبۀ الهی او . ]

جسمِ احمد را تعلّق بُد بِدآن / این تغیُّر آنِ تَن باشد ، بدان

جسم احمد (ص) ، یعنی جنبۀ بشری آن حضرت مدهوش شد و بدان که این دگرگونی به جسم تعلّق دارد .

همچو رنجوریّ و ، همچون خواب و دَرد / جان از این اوصاف باشد پاک و فَرد

مانندِ بیماری و خواب و درد که در جسم تأثیر می گذارد . امّا روح از این عوارض و خصوصیات ، منزّه و عاری است . [ پس اینکه حواسِ بشری و جنبۀ جسمانی رسول خدا با مشاهدۀ جبرئیل مدهوش شد دلیل بر اینست که جسم طاقتِ آن علوّ را ندارد و اِلّا روحِ آن حضرت از این قضایا مبرّا بود ]

خود نتانم ، ور بگویم وصفِ جان / زلزله افتد در این کون و مکان

من قادر نیستم جان را وصف کنم . و اگر چیزی در وصفِ او بگویم در سراسرِ این جهانِ هستی زلزله رُخ می دهد . [ من نمی توانم روحِ الهی را بیان کنم . اگر شرح آن را بگویم کسی تابِ استماع آن را ندارد . ]

رُوبَهَش گر یک دَمی آشفته بود / شیرِ جان ، مانا که آن دَم خفته بود

اگر روباه جسمِ آن حضرت ، لحظه ای پریشان شد . بدین خاطر بود که گویا شیر روح او لحطه ای خوابیده بود . ( مانا = گویی ، پنداری ، مثل اینکه ) [ خفته بودنِ روحِ آن حضرت اشاره دارد به انسلاخ از عالَمِ مادّه و مدّت و استغراق در وحدتِ کُل . نه به معنی غفلت . مولانا در بیت 393 دفتر اوّل می گوید :

خُفته از احوالِ دنیا روز و شب / چون قلم در پنجۀ تقلیبِ رَب

مسلماََ خواب عارف در اینجا به معنی استغراقِ کامل در حق تعالی و انقطاع از جهانِ مشهودات است .

منظور بیت : از آنجا که پیامبر از نظرِ ظاهری ، بشری همچون دیگران بوده ، تحتِ تأثیر و شدّتِ فرشتۀ وحی قرار گرفت . زیرا «وحی» موجبِ انسلاخ روح از جسم می شود .

خفته بود آن شیر کز خواب است پاک / اینت شیرِ نَرمسارِ سهمناک

آن شیر ، یعنی روحِ الهی پیامبر (ص) که در قدرت و صولت همچون شیر بود ظاهراََ خوابیده بود . امّا باطناََ از خواب منزّه بود . شگفتا از این شیرِ لطیفِ هولناک . ( اینت = مخفف « این تو را » ، در مورد تعجب نیز بکار آید / نَرمساز = لطیف ) [ حکیم سبزواری گوید : زیرا عقلِ کُل را خواب نیست و خواب رکودِ قوای حسیّه ظاهره است ( شرح اسرار ، ص 326 )

خفته سازد شیر خود را آنچنان / که تمامش مُرده دانند این سگان

شیر چنان خود را به خواب می زند که همۀ این سگان ، او را مُرده می پندارند . [ در اینجا «شیر» کنایه از مردان خدا و عارفانِ روشن بین است . گر چه منکران ، آنان را بظاهر غافل و بی خبر گُمان می کنند . امّا چشمِ دلِ آنان همواره بیدار است . چنانکه پیامبر (ص) فرمود « چشمانم بخوابد و قلبم هرگز » . و «سگان» نیز اشاره به حق ستیزان است . ]

منظور بیت : گر چه مردانِ الهی همواره بیدار و آگاه اند و بر ضمایر و بواطن وقوف دارند . امّا حق ستیزان آنان را بی خبر پندارند و نرمخویی و مروّتِ ایشان را حملِ بر غفلت می کنند .

ور نه در عالَم که را زَهره بُدی / که رُبودی از ضعیفی تُربُدی ؟

و اِلّا در جهان چه کسی جرأت داشت که ذرّه ای را از ناتوانی برباید ؟ ( تُربُد = ریشه گیاهی است صمغ دار و مانندِ نی که وزنی سبک دارد . مولانا در اینجا آن را به عنوان مثالی از سبکی و ناچیزی آورده است ) [ ملاطفت مردان خدا سببِ جسارت حق ستیزان می شود . و اِلّا اگر قرار بود که به گستاخی آنان سریعاََ پاسخ دهند . هرگز جرأت کمترین جسارتی نسبت به ضعیفان پیدا نمی کردند . ]

کفِّ احمد ز آن نظر مخدوش گشت / بحرِ او از مِهرِ کف پُر جوش گشت

جنبۀ بشری پیامبر (ص) وقتی جبرئیل را دید دچارِ مدهوشی شد . امّا حقیقتِ روحِ آن حضرت بواسطۀ آنکه مقدّر بود که همچنان با جسمِ خود باشد متوجّه جسم شد تا او را از فنا و زوال حفظ کند . [ زیرا به تصریح آیاتِ بیّناتِ قرآن کریم هر کس دارای اَجَلی معیّن است و تا فرا رسیدنِ اَجَلِ خود در دارِ دنیا می ماند . و چون اَجَلِ محتوم فرا رسد لحظه ای تأخیر و تقدیم نشود . ]

مَه همه کفّست ، مُعطی نورپاش / ماه را گر کف نباشد ، گو مباش

ماه تماماََ به منزلۀ کفِ دستی است که نورِ هدایت را به همگان نثار می کند . ماه اگر دستی نداشته باشد . بگو مباش . ( مُعطی = عطا کننده ) [ اگر روحِ محمّدی ، وجودِ جسمانی نداشته باشد . یعنی در قالبِ جسدی متجسّد نشود تا بدان وسیله فیضِ عامِ خود را به همگان رساند . هیچ باکی نیست . زیرا روحِ محمّدی از همۀ وسائط و وسایل بی نیاز است . مراد از « کف » ، وجودِ جسمانی است ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر چهارم ، ص 1682 )

احمد ار بگشاید آن پَرِّ جلیل / تا اَبَد بیهوش مانَد جبرئیل

اگر حضرت احمد (ص) ، پَرِ عظیمِ روحانی خود را می گشود . جبرئیل تا ابد بیهوش می شد . [ مراد از « پَرِ جلیل » نیروی روحانی آن است ( شرح کبیر انقروی ، ج 11 ، ص 1239 ) ]

چون گذشت احمد ز سِدرِه و مَرصدش / وز مقامِ جبرئیل و و از حَدَش

چون حضرت احمد (ص) از مرتبۀ سدرة المنتهی و از مقام و مرتبۀ جبرئیل گذشت . [ شرح بیت 1890 دفتر چهارم ] ( سِدره = شرح بیت 1788 دفتر دوم / جبرئیل = شرح بیت 6 دفتر سوم / مَرصَد = جایگاه رصد ستارگان ، در اینجا به معنی مرتبه و مقام )

گفت او را هین بِپَر اندر پی ام / گفت : رَو رَو من حریفِ تو نی ام

پیامبر (ص) به جبرئیل فرمود : بهوش باش و تو نیز به دنبال من پرواز کن . جبرئیل گفت برو . برو که من از این مقام به بعد همراه و همدمِ تو نیستم . ( هین = آگاه باش ، بهوش باش ) [ منظور از «حریف» در این بیت ، همراه و همطریق و رفیق می باشد . ]

باز گفت او را ، بیآ ای پرده سوز / من به اوجِ خود نرفتستم هنوز

باز آن حضرت به جبرئیل فرمود : ای زائل کنندۀ حجاب ها بیا که من هنوز به اوجِ اعلایِ خود نرسیده ام .

گفت : بیرون زین حد ای خوش فَرِّ من / گر زنم پَرّی ، بسوزد پَرِّ من

جبرئیل گفت : ای رفیقِ شکوهمندِ من ، اگر از حدِّ خود یک پَرِ دیگر بزنم و بالاتر بیایم پَرَم در جا بسوزد .

حَیرت اندر حَیرت آمد این قَصَص / بیهُشیِّ خاصگان اندر اَخَص

اینگونه حکایات واقعاََ موجبِ حیرت آدمی می شود . زیرا بیان کنندۀ مدهوشی خواص از عظمت روحی افرادِ اَخَص است . [ این حکایت از آنرو حیرت انگیز است که چگونگی مدهوشی خواص را از افرادِ اَخص توضیح می دهد . و هر کس این حکایت را بخواند و به دقایق آن وقوف یابد مات و متحیّر می شود و پیش خود می گوید : این دیگر چه هیبتی است که خواصِ الهی را نیز مدهوش و بی خویش کرد ؟ ]

منظور بیت : جبرئیل که فرشتۀ مقرّبِ الهی بود از عظمت روحانی محمّد (ص) مدهوش شد . تو ببین آن حضرت چگونه عظمتی داشته است . حقا که جای حیرت اندر حیرت است .

بیهُشی ها جمله اینجا بازی است / چند جان داری ؟ که جان پردازی است

در این مقام ، همۀ بی خویشی ها و مدهوشی ها بازیچه ای بیش نیست . مگر اینجا جان هم داری ؟ که این مقام ، مقام فنا و جان باختن است . [ این بیت خطاب رسول الله (ص) به جبرئیل است . در مصراع دوم اشاره به ماجرای توقفِ جبرئیل در نزدِ « سِدرة المنتهی » به گاه معراج نبی اکرم (ص) است . و « چند جان داری » اشاره به سخن جبرئیل است که به رسول خدا گفت : اگر به اندازه سرانگشتی جلوتر آیم خواهم سوخت . رسول خدا نیز به او می فرماید از جان باختن و سوختن در برابر معشوق بیم مدار . بلکه مقامِ وصال جز از راهِ فنا و اِسقاط وجودِ ظِلّی و اضافی حاصل نشود . ]

منظور بیت : همانطور که عظمتِ روحی اَخَصّ الخواص ، موجب بی خویشی و مدهوشی خاصگان است . بی خویشی خواص در برابر معنویت و کمال اخص الخواص امری ساده و بی اهمیّت است . زیرا آنان هنوز به مقام فنا نرسیده اند .

جبرئیلا گر شریفی و عزیز / تو نِه یی پروانه و نه شمع نیز

ای جبرئیل ، اگر چه تو شریف و ارجمندی ، امّا مسلماََ تو شمع و پروانه نیستی . [ «پروانه» در اینجا کنایه از عشاق حق و جان باختگان طریق وصال و عارفانِ بِالله است . «شمع» نیز کنایه از حضرت معشوق است . مولانا در اینجا با خطاب به جبرئیل در واقع به صاحبانِ عقول و سالکانی اشارت دارد که در امرِ سلوک ، دجار توقف شوند و از محو و فنا حذر کنند . نیکلسون می گوید « جبرئیل در اینجا مَثَلِ عالی مرتبه ترین عقولِ روحانی قرار گرفته است . او علی رغمِ مرتبۀ عالی خود « نه شمع است و نه پروانه » یعنی که پایین ترین مرتبه است از عارفانِ سوخته از عشقِ الهی . ]

شمع ، چون دعوت کند وقتِ فروز / جانِ پروانه نپرهیزد ز سوز

هرگاه شمع به هنگامِ روشنی و افروختن ، پروانه را به سوی خود دعوت کند . جانِ پروانه از سوختن حَذر نمی کند . [ عارفانِ بِالله که عاشقانِ حقیقی حضرت معشوق اند در راهِ وصالِ بدو از محو و فنا نمی پرهیزند . بر عکس سالکانِ عافیت طلب و هراسان از فنا . هر گاه شمع حقیقت ، عشّاقِ حق را فراخواند ، آن پروانگانِ بی پروا خود را به آتش فنا می زنند . ]

این حدیثِ مُنقَلِب را گُور کُن / شیر را بر عکس ، صیدِ گور کُن

مولانا در اینجا از ادامۀ نکات دقیق و فخیم عارفانه بازمی ایستد و خطاب به خود می گوید : این سخن واژگونه را به خاک بسپار و بگذار که بر عکسِ معهود و متداول ، این بار شیر توسطِ گورِ خر شکار شود . [ مُنقَلِب = واژگونه ، معکوس ، مبدّل شده ]

بند کُن مَشکِ سخن شاشیت را / وا مکُن انبانِ قُلماشیت را

دهانۀ مَشکِ پُرگویی خود را ببند و انبانِ بسیار گویی خود را باز مکن . [ سخن شاشی = پُرگویی ، پُرحرفی / قُلماشی = بیهوده گویی ، این لفظ ترکی است ]

آنکه بر نگذشت اجزاش از زمین / پیشِ او معکوس و قلماشی ست این

زیرا کسی که اجزایِ وجودِ او از زمینِ بشریت فرارتر نرفته و به کمالِ معنویت نرسیده است . به نظر او ، سخنانی که من گفتم وارونه گویی و یاوه سرایی می آید .

لاتُخالِفهُم حَبیبی ، دارِ هِم / یا غریباََ نازلاََ فی دارِهِم

مولانا در اینجا خطاب به حسام الدین چلبی می فرماید : ای دوست من که غریبانه به سرای ایشان درآمده ای . با آنان مخالفت مکن . بلکه با آنان به مدارا رفتار کن . ( دارِ = مدارا کن ) [ اکبرآبادی این بیت و ابیات بعدی را از قولِ حضرت حق ، و مخاطب را موسی (ع) می داند و شاید هم از قولِ حضرت مولانا خطاب به دلِ خویش باشد ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 171 ) ]

اَعطِ ما شاؤُا ، وَ رامُو ، اَرضِهِم / یا ظَعیناََ ساکِناََ فی اَرضِهِم

ای کوچنده ای که در سرزمینِ ایشان سکونت داری . هر چه می خواهند و اراده می کنند به ایشان عطا کن و آنان را راضی گردان . ( اَعطِ = عطا کن / شاؤُا = خواستند / رامُوا = اراده کردند / اَرضِ = راضی کن ، خشنود کن / ظَعین = رونده ، کوچنده ) [ مقصورد دوبیت قبل : ای سالکِ اِلی الله که در خراب آباد دنیا سکونت داری و در آنجا غریبی . به اهلِ دنیا به مدارا رفتار کن و بر غفلت و گستاخی شان خشم میاور باشد که ارشاد شوند . چنانکه در ضرب المثلی آمده ادست : « تا وقتی که در سرای ایشانی ، مدارا کن و تا وقتی که در سرزمینِ آنانی ، ایشان را راضی گردان » ]

تا رسیدن در شَه و و در نازِ خوش / رازیا ، یا مَرغَزی می ساز خوش

ای کسی که اهلِ ری هستی تا وقتی که به حضور شاه برسی و در ناز و نعمت غرق شوی . با اهلِ مرو ، خوب مدارا کن . ( رازیا = مرکب از رازی ( اهل ری ) + الف ندا / مَرغَزی = کسی که اهلِ مرو است ) [ در این بیت مراد از رازی ( اهل شهر ری ) ، اهل الله و مردان الهی اند و مراد از مرغزی ( اهل شهر مرو ) ، اهل دنیا است . و «شاه» حضرت شاه وجود الله تعالی است و مراد از « نازِ خوش » تجلّیات حضرت حق است . «اهل ری» و «اهل مرو» مبالغه در دوری و مخالفت میان دو چیز است . ظاهرا به مناسبت آنکه «مرو» در مشرق ایران و «ری» در مغرب واقع بوده است . ]

منظور بیت : ای عارف بِالله و ای ولیِّ خدا ، در این خراب آباد دنیا با اهلِ دنیا مدارا کن و بر جفای آنان شکیبا باش تا آنکه به لقای حق تعالی برسی و از لطف و رحمتِ او برخوردار گردی . چنانکه جمیعِ انبیاء و اولیاء صابر بودند و بر ایذای خلق بُربار .

موسیا در پیشِ فرعونِ زَمَن / نرم باید گفت ، قَولاََ لَیِّناََ

ای موسی یعنی ای کسی که بر طریق موسای کلیم الهی ، در نزدِ فرعون روزگار باید سخن نرم گفت . ( لَیِّن = نرم ) [ اشاره است به آیه 44 سورۀ طه ، که خداوند به موسی و هارون سفارش می کند که وقتی نزدِ فرعون رفتید . سخن نرم بگویید . « … پس به او ( فرعون ) سخن نرم گویید باشد که به خود آید یا بترسد » . مولانا در این بیت خود را به موسای کلیم الله ، و معاندانِ خود را به فرعونِ روزگار تشبیه کرده است . ]

آب اگر در روغنِ جوشان کُنی / دیگدان و دیگ را ویران کُنی

برای مثال ، اگر داخلِ روغنی که در حالِ جوشیدن است آب بریزی ، اجاق و دیگ را ویران خواهی کرد . ( دیگدان = جایِ گذاشتن دیگ ، اجاق ، آتشدان ) [ سخن ناهموار گفتن به کسی که با تعصّب تمام در راهی حرکت می کند نه تنها او را هدایت نمی کند بلکه فتنه و شَر پدید می آورد . پس اسلوب حکیم اقتضاء می کند که در تربیتِ نفوس ملایم باشی و با درشتی آنان مدارا کنی . ]

نرم گو ، لیکن مگو غیرِ صواب / وَسوسه مَفروش در لینُ الخِطاب

درست است که من گفتم سخن نرم بگو ولی حواست باشد که بجز حقیقت هم چیزی نگویی . و نرم گویی خود را بدان پایه مرسان که موجبِ تردید و وسواس شود . یعنی طرفِ تو خیال کند که راهِ خطایش گویا راست و مستقیم است . [ این بیت برای دفعِ توّهُم آمده زیرا ممکن است چنین گُمان رود که نرم گویی و نرم خویی را باید تا بدان حد رعایت کرد که حق گویی تعطیل شود . چون ممکن است که به آن شخصِ متعصّب بربخورد . ]

وقتِ عصر آمد ، سخن کوتاه کُن / ای که عَصرت عَصر را آگاه کُن

هنگام عصر رسید ، ای کسی که سخنانِ فشرده ات در بارۀ اسرار و حقایق ، آگاه کنندۀ مردمِ روزگار است . بحث را کوتاه کن . [ عَصر = در مصراع اول به معنی بعد از ظهر و کنایه از تنگی و فشردگی وقت است . و در مصراع دوم به معنی اهل عصر ( مردم روزگار ) است / عصرت = سخنان فشرده ات در باب حقایق ، زیرا «عصر» لفظا به معنی فشردن است . ]

منظور بیت : چون وقت کم است . سخنان اسرار آمیز خود را خلاصه کن .

گو تو مر گِل خواره را که قند بِه / نرمیِ فاسد مکن ، طینش مَدِه

برای مثال ، تو به کسی که دچار بیماری گِل خواری است بگو قند برای سلامتی تو بهتر از گِل است . و مبادا با او ملایمتِ زیان آور کنی و به او گِل بدهی که بخورد . [ منظور از ملایمت و مماشات با شریران تأییدِ کارها و افکار و احوالِ آنان نیست . بلکه منظور اینست که با صبر بر ایذا و غفلت آنان به اصلاحشان اقدام کنی . چنانکه مثلا به گِل خوار نگویی گِل خوب است بخور . زیرا این مدارای زیان آور است . بلکه باید به او تفهیم کنی که خوردنِ قند بهتر از گِل خوردن است . ]

نطقِ جان را روضۀ جانیستی / گر ز حرف و صوت مُستَغنیستی

نطقِ جان اگر از قیدِ حرف و صوت بی نیاز و رها بود . در بوستانِ روحانی جای می گرفت . یعنی کلامِ آدمی اگر از قیل و قال مبرّا و منزّه باشد . جایگاهش در باغِ تجلیّاتِ الهی خواهد بود و می تواند کشف اسرار کند . [ منظور کلّی مولانا در این بیت اینست که با حرف و صوت و قیل و قال نمی توان به حقیقت رسید . کلام مانندِ پرچینی از تیغ و خار است که درختان باغ را احاطه کرده است . همانطور که حصارِ تیغ و خار مانع از ورود اغیار به درون بوستان است . کلام و قیل و قال نیز نمی گذارد آدمی به بوستان اسرار و حقایق الهی وارد شود زیرا کلام و سخن راهزنِ حقیقت است . مولانا در ابیات 1729 و 1730 می فرماید :

حرف ، چِه بوَد ؟ تا تو اندیشی از آن / حرف ، چِه بوَد ؟ خارِ دیوارِ رَزان

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم / تا که بی این هر سه با تو دَم زنم ]

این سَرِ خَر در میانِ قندزار / ای بسا کس را که بنهاده ست خار

برای مثال ، این سَرِ خَر در میان کشتزار نیشکر ، مانندِ حصار تیغ و خار مانع از ورود بسیاری از جانوران و آدمیان می شود . [ منظور از « سَرِ خَر » همان مترسک است که کشاورزان برای بیم دادنِ وحوش و پرندگان و راندنِ آنها و دفعِ چشم زخمِ حسودان در کشتزار خود نصب می کردند . پس همانطور که مترسک و سَرِ خَر مانع از ورودِ وحوش به مزرعه می شود . قیل و قال و بازی با الفاظ نیز مانعِ ورودِ انسان به بوستانِ حقیقت می گردد . ]

ظن ببُرد از دُور ، کان آنست و بس / چون قُچِ مغلوب ، وا می رفت پس

وحوش و پرندگان از دور که سرِ خَر ( مترسک ) را می بینند گمان می دارند که واقعا آن مترسک موجودی حقیقی است . پس می ترسند و مانند قُوچِ مغلوب واپس می روند . ( قُچ = قوچ ) [ مولانا تعریضا مخالفانِ مثنوی را نقد کرده است . او مثنوی را به مزرعۀ نیشکر و یا قندزاری تشبیه کرده است که بر آن مترسکی آویخته است . این مترسک همانا حکایات و هزلیّات و تمثیلات عامیانه مثنوی است . ظاهربینان بوالفضول وقتی به مثنوی می نگرند می گویند : مثنوی چیزی نیست جز یک مشت حکایات و تمثیلات و هزلیّات . و بدین سان از اسرار و حقایق آن بی بهره می مانند . چنانکه منکران قرآن کریم نیز آن مصحف شریف را « اساطیرالاوّلین » می خواندند . ]

صورتِ حرف ، آن سَرِ خَر دان یقین / در رَزِ معنیّ و فردوسِ برین

بدان که ظاهرِ حروف و کلمات یقینا مانندِ همان مترسک و سرِ خری است که در باغِ معنوی و بهشتِ اعلی و برین نصب شده است .

ای ضیاءُ الحق حُسامُ الدین در آر / این سَرِ خَر را در آن بِطّیّخ زار

ای ضیاء الحق حسام الدین ، این مترسک و سرِ خر را بیاور و در میانِ آن جالیز نصب کن . ( بِطّیخ زار = جالیز ، کشتزار خربزه و هندوانه و و خیار و کدو ) [ تا اغیار ظاهربین به حقایق آن بوستانِ معنوی مثنوی پی نبرند . زیرا هر کسی شایسته استماعِ و درکِ حقیقتِ والا و دقایق معنوی نیست . ]

تا سَرِ خَر چون بِمُرد از مَسلَخه / نشوِ دیگر بخشدش آن مَطبَخه

تا سرِ خَری که در سلّاخ خانه مُرده ، آن آشپزخانه به او نشو و نمای دیگری دهد . ( مَسلَخه = سلّاخ خانه ، محل پوست کندن حیواناتی نظیر گاو و گوسفند / نَشو = رشد و نمو / مَطبَخه = آشپزخانه ) [ اکبرآبادی گوید : چون اسرارِ قصص را بیان کنی و حجابِ حرف و صوت را رفع نمایی . حکایات رنگِ معانی به خود می گیرد و صورت مثنوی جان پذیرد ( شرح مثنوی ولی محمّد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 172 ) . انقروی می گوید : این هزلیّات اگر چه مانندِ سَرِ خَر است امّا اگر از مسلخِ دهانِ عوام دور شود و به قندزارِ معنوی آورده شود . آن جالیز معنوی به آن سخنان شکل و محتوای دیگری دهد . سخنان عوام مانندِ «سَرخَر» بی روح است و چون به جالیز معنوی آید روح پذیرد ( شرح کبیر انقروی ، ج 11 ، ص 1251 ) . و امّا برداشت دیگری از بیت فوق : تا صورت حکایات و هزلیّات و حروف و کلمات را در مسلخ سلوک قربانی کنی و اطعمۀ معارفِ الهی ، حیات دیگری به آن حکایات و کلمات بخشد . یعنی در آن صورت متوجه می شوی که مقصود از آن حکایات و کلمات ، صورت بی روح آن نبوده است . بلکه منظور رسیدن به معانی بدیع و زندۀ معنوی بوده است . ]

هین ز ما صورت گریّ و ، جان زِ تو / نه ، غلط ، هم این خود و هم آن زِ تو

ای حسام الدین چلبی بهوش باش ، آرایشِ ظاهری مثنوی از ماست و روح بخشیدن به آن از تو . نه ، این سخن که گفتم غلط است بلکه هم آرایشِ ظاهری مثنوی از توست و هم روح بخشیدن بدان .

بر فلک ، محمودی ای خورشیدِ فاش / بر زمین هم تا ابد محمود باش

ای خورشیدی که در همه جا آشکارا می تابی . تو که در آسمان ، ستوده ای . بر روی زمین نیز جاودانه ستوده باش . [ گفته اند که حسام الدین چلبی پیش از آنکه با مثنوی معنوی آوازه یابد جزو اولیای مستور بوده است . توضیح اولیای مستور در شرح بیت 932 دفتر دوم آمده است . ]

تا زمینی با سماییِّ بلند / یک دل و یک قِبله و یک خُو شوند

تا زمینیان با آسمانیان بلند مرتبه ، یک دل و یک جهت و هم خُلق شوند .

تَفرقه برخیزد و شِرک و دُوی / وحدتست اندر وجودِ معنوی

در آن صورت تفرقه و شرک و جدایی از میان برمی خیزد . زیرا در وجودِ معنوی ، وحدت حاکم است . [ حقیقتِ وجود ، عینِ وحدت است و کثرت و اثنانیّت و شرک ، ناشی از تعیّناتِ امکانیه . پس وقتی حجابِ کثرت رفع شد هیچ تمایز و تفرقه ای میانِ مخلوقات دیده نمی شود . ]

چون شناسد جانِ من جانِ تو را / یاد آرند اتّحادِ ماجَرا

هر گاه جانِ من ، جان تو را بشناسد . هر دو موضوع وحدتِ جان ها را در عالمِ الهی به یاد می آورند . [ چنانکه در ابیات 686 تا 689 دفتر اوّل می گوید :

منبسط بودیم و یک جوهر همه / بی سَر و بی پا بُدیم آن سَر همه

یک گُهر بودیم همچون آفتاب / بی گِره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نورِ سَره / شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق / تا رود فرق از میانِ این فریق ]

موسی و هارون شوند اندر زمین / مُختلطِ خوش ، همچو شیر و انگبین

در آن صورت ، موسی و هارون بر روی زمین یکی می شوند . و مانندِ شیر و عسل با خوشی و خرمی در هم می آمیزند . [ چنانکه پیامبر (ص) ، وحدتِ الهی خود را با امیر مؤمنان علی (ع) در حدیث منزلت بیان فرموده است . انگاه که حضرت محمّد (ص) عازم تبوک بود . علی را به جای خود در مدینه گماشت و فرمود : « تو به نزدِ من به منزلۀ هارونی در نزدِ موسی . جز آنکه پیامبری بعد از من نمی آید » ]

چون شناسد اندک و مُنکِر شود / مُنکِریّ اش پردۀ ساتِر شود

اگر جان من ، جان تو را اندکی بشناسد . و سپس به سببِ ناسپاسی ، قدرش را نداند و انکارش کند . همان انکار به صورت پرده ای پوشاننده درمی آید و حقیقت را بر او می پوشاند . [ چنانکه مولانا در بیت 334 دفتر اوّل می فرماید :

چون غرض آمد هنر پوشیده شد / صد حجاب از دل به سوی دیده شد ]

بس شناسایی بگردانید رُو / خشم کرد آن مَه ز ناشکریِّ او

چه بسا شناسندگان از آن ماه ( پیامبر ) روی برگرداند . و آن ماه به سببِ ناسپاسی شناسندگان بر آنان خشم گیرد و رخ برتابد .

زین سبب جانِ نَبی را جانِ بَد / ناشناسا گشت و پشتِ پای زد

به همین سبب  روح های شریر ، جانِ پیامبر را نشناختند و او را انکار کردند .

این همه خواندی ، فُرو خوان لَم یَکُن / تا بدانی لَجِّ این گبرِ کهُن

این همه را خواندی . اینک سورۀ لَم یَکُن را بخوان تا ستیزه گری این کافران پُر سابقه را درک کنی . [ لَم یَکُن = لفظاََ یعنی نبوده است . و در معنا اشاره است به نخستین آیه سورۀ بیّنه « کافران از اهلِ کتاب و مشرکان (می گفتند) : دست از آیین خود برنداریم . مگر آنکه برهانی روشن برای ما آید » ]

پیش از آنکه نقشِ احمد فَر نمود / نعتِ او هر گبر را تَعویذ بود

پیش از آنکه صورتِ شریف حضرت احمد (ص) رونق و جلوه ای نماید . یعنی پیش از آنکه حضرت محمّد (ص) ظهور کند . هر کافری ، اوصافِ شریفِ او را برای خود به صورت تعویذ و دعای حفاظت درآورده بود . [ تعویذ = شرح بیت 151 دفتر چهارم ]

کین چنین کس هست یا آید پدید / از خیالِ رُوش دلشان می طپید

آن کافران می گفتند : چنین شخصیتی یا هم اینک در عالم وجود دارد و یا پدید خواهد آمد و از خیال دیدار روی آن حضرت دلشان به تپش دچار شده بود .

سَجده می کردند کای ربِّ بشر / در عِیان آریش هر چه زودتر

آنان پیوسته به سجده می افتادند و می گفتند ای پروردگار انسان ، هر چه زودتر آن حضرت را آشکار فرما .

تا به نامِ احمد از یَستَفتِحُون / یاغیانشان می شدندی سرنگون

تا آنجا که به نام شریف حضرت محمّد (ص) از خدا طلب پیروزی می کردند و بدینسان دشمنانشان مغلوب و منهزم می شدند . [ در مصراع اوّل اشاره شده است به آیه 89 سورۀ بقره « و آنگاه که از جانبِ خداوند کتابی به آنان رسید که موافقِ نشانه هایی بود که آنان ( یهودیان ) همراه خود داشتند با اینکه پیش از این ، پیروزی طلب می کردند . هنگامی که کتاب و پیامبری را که زین پیش می شناختند نزدِ آنان آمد به او کافر شدند . پس لعنت خدا بر کافران باد »

شآن نزول این آیه چنین است : یهودیان مدینه خواهانِ پیروزی بر اوس و خَزرج بودن . یعنی می خواستند با اتّکا بر آن حضرت ، آن دو قبیله را مغلوب کنند زیرا خیال می کردند که آن حضرت از میان قومِ یهود ظهور می کند . و چون آن رسولِ گرامی از میانِ قومِ عرب ظهور کرد بدو کافر شدند ( مجمع البیان ، ج 1 ، ص 158 ) . و باز نوشته اند :که یهودیان در کتب خود خوانده بودند که محلِّ هجرت رسول الله ، میان دو کوه عیر و اُحد است . پس خارج شدند که آن محل را بیابند . عدّه ای از ایشان به دلالتِ عربی بیابانی ، آن ناحیه را یافتند و در همانجا اقامت کردند . در این اثنا امیری به نام «تُبّع» آمد و با آنان جنگید و دو قبیلۀ خود اوس و خزرج را در آنجا ساکن کرد و این دو قبیله گاهی بر اموالِ یهودیان دست اندازی می کردند . یهودیان می گفتند : چون او یعنی پیامبر (ص) بیاید شما را بیرون خواهیم کرد . وقتی که محمّد (ص) ظهور کرد اوس و خزرج بدو ایمان آوردند امّا یهودیان کافر شدند ( تفسیر عیاشی ، ج 1 ، ص 49 و 50 ) ]

هر کجا حَربِ مَهُولی آمدی / غَوثِشان کرّاریِ احمد بُدی

هر جا که جنگِ هولناکی رخ می داد . جنگاوریِّ حضرت احمد (ص) فریاد رسِ آنان می شد . [ مَهُول = ترس آور ، هولناک / کرّاری = کرّار (بسیار حمله برنده) + یای مصدری به معنی جنگاوری / غَوث = فریادرس ]

هر کجا بیماری مُزمِن بُدی / یادِ اوشان دارویِ شافی شدی

هر کجا که بیماری کهنه و لاعلاجی عارض می شد نام و یادِ شریفِ آن حضرت داروی شفابخش بود .

نقشِ او می گشت اندر راهشان / در دل و در گوش و در اَفواهِشان

صورت و هیبتِ آن حضرت بر سرِ راهِ حق ستیزان نصب می شد و نام و یاد او در دل و گوش و دهانشان بود . ( اَفواه = جمع فُوه به معنی دهان ) [ اشاره است به در کتبِ مقدسِ اهلِ کتاب به ظهور محمّد (ص) بشارت ها و اشارت هایی بوده است و اهلِ کتاب ، ظهور او را مشتاقانه انتظار می کشیدند . امّا همینکه ظهور کرد با او به عناد برخاستند و انکارش کردند و حتّی بارها با قبایل مکّی متّحد شدند و علیه آن حضرت واردِ پیکار شدند . ]

نقشِ او را کی بیابد هر شغال ؟ / بلکه فرعِ نقشِ او ، یعنی خَیال

امّا هر شغال حقیری چگونه ممکن است نقشِ او را پیدا کند ؟ یعنی هر آدمِ حقیری نمی تواند شخصیّت محمّد (ص) را درک کند . بلکه آن مردم شغال صفت تنها فرعِ او را یافته بودند . یعنی پیرامونِ آن حضرت خیالات بی اساس ساخته بودند و چون او ظهور کرد دیدند واقعیت با خیالات یاوه شان زمین تا آسمان فرق دارد . پس انکارش کردند . ]

نقشِ او بر رویِ دیوار اَر فُتَد / از دلِ دیوار ، خونِ دل چکد

نقش و هیبت حقیقی محمّد (ص) اگر حتّی بر دیوارها بیفتد بر عمق آن تأثیر کند و از درونِ دیوار خونِ دل می چکد . [ وای به حال کسانی که درک دارند و او را انکار می کنند . ]

آن چنان فَرُّخ بُوَد نقشش بر او / که رَهَد در حال دیوار از دو رُو

نقش و صورت محمّد (ص) بر روی دیوار چنان فرخنده جلوه می کند که دیوار بلافاصله از دو رویی می رهد .

گشته با یک رُوییِ اهلِ صفا / آن دو رویی عیب ، مر دیوار را

حتّی دو رویی دیوار ، در مقابلِ یک رویی اهلِ صفا عیب بشمار می آید . [ وقتی که دو رویی برای دیوارِ جامد ، قبیح و مذموم باشد . ببین دو رویی برای انسان ذی شعور ، چقدر قبیح است . ]

این همه تعظیم و تفخیم و وداد / چون بدیدندش به صورت ، بُرد باد

امّا حق ستیزان چون خودِ آن حضرت را دیدند . گویی که آن همه بزرگداشت و تکریم و دوستی را باد بُرد . یعنی بر فنا شد .

قلب آتش دید و در دَم شد سیاه / قَلب را در قَلب کی بوده ست راه

برای مثال ، همینکه طلای تقلّبی درونِ آتش شود . فورا سیاه می شود . طلای تقلبی چگونه ممکن است محبوب قلوب واقع گردد ؟ [ همینطور شخصی که ریاکار و مزوّر است همینکه به بوتۀ امتحان درآید . فضاحت و رسوایی به بار آورد . ]

قلب می زد لافِ اَشواقِ مِحَک / تا مُریدان را در اندازه به شَک

طلای تقلبی لاف می زد که بسیار شیفتۀ سنگِ محک است تا طالبان را در خصوص ناب بودن خود دچار تردید کند . ( اَشواق = جمع شوق به معنی اشتیاق و رغبت ) [ ریاکاران مدعی نیز خود را به صلاح و تقوی می آرایند و تا وقتی که امتحان پیش نیامده بسیار لافِ صلاح و کمال می زنند و خود را شیفتۀ ابتلا و محنت نشان می دهند و بدین ترتیب مریدانِ خود را می فریبند . ]

افتد اندر دامِ مَکرش ناکسی / این گُمان سَر برزند از هر خَسی

بدینسان اشخاصِ فرومایه در دامِ نیرنگش اسیر شوند و این شک و تردید از درون هر آدم حقیر و سبک مغزی سر می زند . [ خَس = آدم حقیر و فرومایه ]

کین اگر نه نقدِ پاکیزه بُدی / کی به سنگِ امتحان راغب شدی ؟

آن شخص حقیر و سبک مغز با خود می گوید : اگر این شخص ( مدعی ریاکار ) طلای حقیقی نبود چگونه ممکن بود که خواهانِ سنگِ محک شود ؟

او مِحَک می خواهد امّا آن چنان / که نگردد قلبیِ او زآن عِیان

بله البته که او ( مدعی ریاکار ) سنگِ محک می خواهد . امّا آن چنان سنگِ محکی می خواهد که تقلبی بودنش آشکار نگردد .

آن مِحَک که او نهان دارد صفت / نی مِحَک باشد ، نه نورِ معرفت

سنگ محکی که خاصیّت و صفت طلا را پوشیده دارد و عیار آن را معلوم ندارد . نه سنگ محک است و نه نور معرفت . [ زیرا کار محک بر مَلا کردن عیار طلاست . ]

آینه ، کو عیبِ رُو دارد نهان / از برایِ خاطرِ هر قَلتَبان

آینه ای که برای رضای هر آدم بی غیرتی ، عیبِ رخسار او را پوشیده دارد . ( قَلتَبان = بی حمیّت ، بی غیرت ، بی ناموس ) [ ادامه معنا در بیت بعد ]

آینه نَبوَد ، منافق باشد او / این چنین آیینه ، تا تانی مَجُو

آینه نیست . بلکه منافق و دو رو است . تا می توانی خواهانِ چنین آینه ای مباش .

شرح و تفسیر بخش قبل