عزم داود پیش از سلیمان بر بنای مسجد اقصی | شرح و تفسیر

چون درآمد عزمِ داودی به تنگ / که بسازد مسجدِ اَقصی به سنگ

همینکه حضرت داود (ع) ، عزم را جزم کرد که مسجد الاقصی را با سنگ بنا کند . [ مفسّرانِ قرآن کریم مسجد الاقصی را به بیت المقدس انطباق داده و وجه تسمیۀ آن را دُور بودن از مسجد الحرام دانسته اند ( مجمع البیان ، ج 6 ، ص 399 ) ما در اینجا به اختصار تاریخ بنای این مسجد مقدس را با استناد به منابعِ تاریخی می آوریم . معبد بیت المقدس و یا مسجد الاقصی در ابتدا به روزگار صابئیان پرستشگاهِ ستاره زهره بود . و پیروانِ این آیین هدایایی برابرِ صخرۀ مقدسِ این معبد می نهادند . وقتی که این معبد به تصرف بنی اسرائیل درآمد . آن صخره را قبله گاهِ خود کردند . چندی بعد به امرِ الهی ، موسی (ع) مأمور شد که سرزمینِ بیت المقدس را فتح کند . از اینرو قومِ بنی اسرائیل را بدان مقصد حرکت داد و چون به بیابان تَیه رسیدند در آنجا اقامت کردند و موسی (ع) طبق دستور وحی ، قبه ای از چوبِ اقاقیا ساخت و آن را در میانِ خیمه گاهِ خود نصب کرد و همگان بدان سو نماز می خواندند . و چون در روزگارانِ بعدی حکومت و نبوّت به حضرت داود (ع) رسید . آن قبّه را به بیت المقدس منتقل کرد و آنرا بر صخره ای بنهاد . داود (ع) تصمیم گرفت معبدی روی آن صخره بر پا دارد ولی توفیق نیافت . امّا فرزند و جانشین او یعنی حضرت سلیمان (ع) آن معبد را بنا کرد و این در حالی بود که پانصد سال از وفاتِ موسی (ع) می گذشت . تا اینکه چند قرن بعد بخت النصر پادشاه بابِل آمد و آنجا را ویران ساخت و بنی اسرائیل را آواره کرد . چون بنی اسرائیل با حمایت شاه ایران ، کوروش ، به موطنشان بازگشتند به تجدیدِ بنای آن همّت گماشتند . بعدها در طی جنگ های سه گانه ایران و روم و یونان این معبد دست به دست می گشت و چون دوباره بنی اسرائیل نیرومند شدند در عهدِ حکومتِ هیرودیس آن بنا دیگر بار ساخته شد . امّا مجدداََ در سال 70 میلادی به دستِ تیتوس رومی ویران شد و او دستور داد که بر ویرانۀ آن معبد ، مزرعه ای برپا دارند . هِلِن مسیحی ( مادر قسطنطین ) بقایای آن مسجد را ویران کرد و در انبوهی از زباله و کثافت مدفون ساخت . و بالاخره عُمر ( خلیفه دوم ) وقتی بیت المقدس را فتح کرد از آن مسجد پرسید و چون مردم جای آن را نشان دادند در آنجا مسجدی بر پا کرد . مسجدی که فعلاََ به مسجد الاقصی معروف است کنیسه ای است که ژوستین در سالِ 550 میلادی به نام حضرت مریم (ع) ساخت ( مقدمه ابن خلدون ، ج 1 ، ص 698 و 699 و اعلام قرآن ، ص 573 و 574 ) ]

وحی کردش حق که تَرکِ این بخوان / که ز دَستَت برنیاید این مکان

از طرفِ حضرت حق تعالی به داود (ع) وحی رسید که از این تصمیم منصرف شو زیرا ساختن این مکان از دستِ تو برنمی آید .

نیست در تقدیرِ ما آنکه تو این / مسجدِ اَقصی برآری ای گُزین

ای شخصِ برگزیده ، ما چنین تقدیر نکرده ایم که تو مسجد اقصی را بنا کنی .

گفت : جُرمم چیست ای دانایِ راز / که مرا گویی که مسجد را مساز ؟

داود پرسید : ای خداوندِ عالَمِ اسرارِ نهان ، من چه گناهی مرتکب شده ام که به من می گویی آن مسجد را نساز ؟

گفت : بی جُرمی ، تو خون ها کرده ای / خونِ مظلومان به گردن بُرده ای

خداوند فرمود : تو بدون آنکه گناهی کرده باشی ، افرادِ بسیاری را کشته ای و خونِ ستمدیدگان به گردنِ توست .

که ز آوازِ تو خلقی بی شمار / جان بدادند و شدند آن را شکار

زیرا بر اثرِ آوازِ دلنشین و صدای خوش تو ، جمعِ کثیری از مردم جان دادند و صیدِ آوازِ لطیف تو شدند

خون بسی رفته ست بر آوازِ تو / بر صدایِ خوبِ جان پردازِ تو

ای داود به خاطرِ آوازِ خوشِ و جذّابِ تو خون های بسیاری بر زمین ریخته شده است . ( جان پرداز = جان ستان ، جان بخش . زیرا «پرداختن» هم به معنی گرفتن است و هم به معنی دادن . با توجه به سیاقِ ابیات معنی اوّل مناسب تر است ) [ یعنی آوازِ تو چنان زیباست که ارواح از قفسِ ابدان مفارقت می جویند . ]

گفت : مغلوبِ تو بودم ، مستِ تو / دستِ من بربسته بود از دستِ تو

داود (ع) به حضرتِ حق عرضه داشت : خداوندا ، من مقهور و شیفته و مستِ تو بودم و از خود اراده ای نداشتم و دستِ مشیّتِ تو دستِ ارادۀ مرا بسته بود .

نه که هر مغلوبِ شَه مرحوم بود ؟ / نَه که اَلمَغلوبُ کالمَعدُوم بود ؟

مگر نه اینست که هر که مقهورِ شاهِ حقیقت شود موردِ ترحّم قرار می گیرد ؟ و مگر نه اینست که هر که مغلوب شود گویی معدوم شده است ؟ [ مرحوم = کسی که موردِ رحمت و شفقت قرار گیرد ]

گفت : این مغلوب ، معدومی ست کو / جز به نسبت نیست معدوم ، اَیقِنُوا

حضرت حق به داود (ع) جواب فرمود : درست است که تو مغلوب و مقهورِ من بودی . امّا هر مغلوبی ، معدومِ مطلق نیست بلکه یقین بدانید که معدوم شدن ، امری نسبی است . ( اَیقِنُوا = یقین پیدا کنید ) [ اشاره است به یکی از مباحثِ حکمی که در ذیل مبحث وجود و لواحقِ آن مطرح شده است . و آن اینکه عدمِ مطلق وجود ندارد . چرا که عدم از حیثِ مصداق ، وجود ندارد امّا به اعتبار مفهوم موجود است و یا به اصطلاح فنّیِ اهلِ منطق ، عدم به اعتبار حملِ اولی ، وجود ندارد در حالی که به اعتبار حمل شایع صناعی موجود است . این موضوع از مسائلی است که محلِ نزاع و مناقشۀ متکلمان و حکماست و در این باب مجادلاتِ طویلی صورت گرفته که غالباََ خود حجابِ حقیقت و سدِ راهِ طالبان شده است . لیکن مولانا این موضوع را از دیدگاهِ مکتب ذوقی و فکری خود مطرح کرده و به هیچ وجه واردِ این مناقشاتِ زائد و کارافزا نشده است . او می گوید انسانی که جنبۀ بشری و مادّی خود را در وجودِ حق مستهلک و فانی می کند به اعتبارِ فانی شدنِ جنبۀ ظاهری خود ، معدوم است امّا به اعتبارِ اینکه به بقای الهی و وجودِ حقیقی واصل شده ، موجود است . یعنی چنین کسی با گذشتن از جنبۀ بشری و مادّی خود به سرچشمۀ بقا رسیده است . ]

این چنین معدوم کو از خویش رفت / بهترینِ هست ها افتاد و زَفت

آن معدومی که از وجودِ مجازی و ظاهری خود گذشته است . بهترین و ارجمندترین و پربارترین موجودات است .

او به نسبت با صفاتِ حق فناست / در حقیقت در فنا او را بقاست

چنین معدومی نسبت به صفاتِ الهی فانی است امّا در واقع با فنا کردن وجودِ موهوم و مجازی خود به بقای حقیقی دست یافته است یعنی به مرتبۀ فنای فی الله رسیده است . [ یعنی از این جهت که صفات بشری خود را در صفاتِ والای الهی فانی کرده ، معدوم است . ولی او با این فنا به بقای وجودِ حق واصل شده است . ]

جملۀ ارواح در تدبیرِ اوست / جملۀ اَشباح هم در تیرِ اوست

آن کسی که به مرتبۀ فنای فی الله رسیده همۀ ارواح و اجساد تحتِ تصرّف و تدبیر او هستند . ( اشباح = جمع شَبح به معنی تَن ، کالبد ، سیاهی ای که از دور به نظر آید . در اینجا منظور مرتبۀ جسم و جسمانیت است ) [ یعنی انسان کامل ، اشرف همۀ موجوداتِ مادّی و مجرّد است . هم از عالَمِ اجسام و حیوانات بالاتر است و هم از عالَمِ مجرّدات و فرشتگان . ابن عربی در فصِ آدمی ، عالَم را جسد و انسان کامل را روحِ آن می داند . برخی از شارحان منظور از «تیر» را در این بیت «قدرت» دانسته اند ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 14 ) ]

آنکه او مغلوب اندر لطفِ ماست / نیست مُضطَر ، بلکه مختارِ وَلاست

مولانا از قولِ حضرت حق می گوید : کسی که مغلوبِ لطف و احسانِ ماست ، مجبور و فاقدِ اختیار نیست بلکه از رویِ اراده و اختیار ، دوستی و ولایتِ ما را انتخاب کرده است . ( وَلا = وَلاء ، دوستی ، محبت ، نزدیکی ] [ کسی که عشقِ الهی را انتخاب کند با فنا کردن خودِ طبیعی و وجودِ مجازی خود از عظمت الهی مستفیذ می گردد .]

مُنتهای اختیار آن است خَود / که اختیارش گردد اینجا مُفتَقَد

مرتبۀ نهایی اختیار آن است که اراده و اختیار انسانِ کامل در اراده و اختیارِ خداوند ، محو و فانی گردد یعنی در برابرِ خداوند از خود اختیاری نداشته باشد . [ مُفتَقَد = گم کرده شده ]

اختیاری را نبودی چاشنی / گر نگشتی آخِر او محو از منی

مادام که انسان ، جنبۀ ظاهری و وجودِ مجازیِ خود را در وجودِ حق ، محو و فانی نسازد . اراده و اختیارِ او هیچ لذّت و حلاوتی ندارد . [ مولانا مضمون ابیات اخیر را در دفتر اوّل موردِ بحث قرار داده است . او جبر را به دو مرتبه تقسیم می کند . یکی جبر عوام و دیگری جبر خواص . جبر عوام را مردود می داند امّا جبر خواص را غایت کمال می شمرد و آن را با معیّتِ قیّومی یکی به حساب می آورد ( توضیح جبر در شرح ابیات 1463 تا 1465 دفتر اوّل آمده است ) ]

منظور بیت : اگر انسان ، با اراده و اختیارِ خود اعمالی انجام دهد که به رنگِ خودبینی و خودپرستی آلوده باشد مسلماََ لذّت و حلاوتِ معنوی را هرگز نخواهد چشید . اکبر آبادی گوید : اگر آن مغلوب از اختیار حق لذّتی نیافته باشد از اختیارِ شخصی و وجودِ موهومِ خود محو نشود ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 14 ) .

در جهان گر لقمه و گر شربت است / لذّتِ او فرعِ محوِ لذّت است

در این جهان هر لذّتی که در خوردنی ها و نوشیدنی ها وجود دارد . آن لذّات فرع تَرکِ لذّات است یعنی لذّاتِ حقیقی ، ترکِ لذّاتِ مادّی است . [ ترکِ لذّاتِ حیوانی ، لذّتی دارد که با هیچیک از لذّاتِ مادّی و حیوانی قابلِ مقایسه نیست . زیرا جمیعِ لذّاتِ حیوانی به رنج و دغدغۀ روحی می انجامد . امّا لذّتی که ناشی از ترکِ لذّاتِ مادّی و حیوانی است روح را همواره با نشاط و زنده نگه می دارد . چنانکه بودا در یکی از تعالیمِ اخلاقی خود می گوید : هر جا که زندگانی موجبِ رنج و تَعب است . این رنج و تَعَب نتیجۀ قطعی شهوت پرستی و لذّت دوستی است . بدین سبب باید نَفس را بکلّی از این قید ازاد ساخت . ]

گر چه از لذّات بی تأثیر شد / لذّتی بود او و لذّت گیر شد

هر چند ترک کنندۀ لذّاتِ مادّی و حیوانی ، تحتِ تأثیرِ هیچ نوع از آن لذّات قرار نمی گیرد . امّا در عوض ، خود به لذّتِ معنوی مبدّل شده و همواره لذایذ معنوی را به سویِ خود جذب می کند . ( لذّت گیر = گیرندۀ لذّت و خوشی ، جذب کنندۀ لذّت و خوشی ) [ کسی که قیدِ لذّاتِ حیوانی و خوشی های آنی را می زند هیچگاه لذّتِ حقیقی از روحِ او زائل نمی شود و همواره جویای لذّتی است که ناشی از ترکِ لذّاتِ حیوانی است . در مصراع دوّم « لذّتی بود » بر سبیل مبالغه است . یعنی از بس غرقِ در لذّتِ ترکِ لذّاتِ حیوانی است . وجودِ او در لذّت استحاله گشته و به مرتبۀ لذّت ارتقاء یافته و گویی که عینِ لذّت شده است . ]

شرحِ اِنَّمَاالمُؤ مِنونِ اِخوَةُ وَ العُلَماءُ کَنَفسِِ واحِدَة

گر چه برنآیَد به جهد و زورِ تو / لیک مسجد را برآرَد پُورِ تو

حضرت حق به داود (ع) فرمود : هر چند بنای مسجد الاقصی با سعی و تلاش تو صورت نمی گیرد . امّا پسرت ( سلیمان (ع) ) آن معبد را خواهد ساخت .

در عنوان این بخش ابتدا به آیه 10 سورۀ حُجُرات اشاره شده « جز این نیست که مؤمنان برادرانِ یکدیگرند ، پس به آشتی خوانید برادرانِ خویش را و بترسید از خدا ، باشد که مشمولِ حضرت حق گردید » و همچنین اشاره است به آیه 84 سورۀ آل عمران « بگو به خدا ایمان آوردیم و بدانچه بر ما فرود آمده و بدانچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط فرود آمده و بدانچه بر موسی و عیسی نازل شده و بدانچه بر پیامبران نازل گشته است . ما هیچ فرقی میان آنان نگذاریم و بدان گردن نهاده ایم » .

کردۀ او کردۀ توست ای حکیم / مؤمنان را اِتّصالی دان قدیم

ای فرزانه ، کاری که او ( سلیمان ) انجام می دهد گویی که تو انجام داده ای . و بدان که میانِ مؤمنان ، پیوندی ازلی برقرار است . [ منظور مولانا از مؤمن در مثنوی شریف و دیگر آثارِ گرانقدر او آنهایی نیستند که خود را به ظواهر ایمان می آرایند و ایمان به حق و تقیّد به معنویت و کمالاتِ روحی و اخلاقی ، تنها به قشر و صورتی بسنده کرده و از موهومات و نواقص اخلاقی و تربیتی خود محملی به نام دین و ایمان برساخته اند . بلکه از نظرِ مولانا ، مؤمن کسی است که باطنِ خود را از حرص و آز و سایر اوصافِ ناپسند زدوده و سینه ای بی کینه و عاری از حقد یافته است و سرچشمۀ ایمانِ چنین کسی الهامات و مشاهدات الهی و مکاشفاتِ روحی است و از نشانه های مهمِ ایمان اینست که شخص از منزل خودبینی و خودپرستی سفر کرده و به منزل معالی اخلاقی و کمالات معنوی فرود آمده باشد و اِلّا کسی که مالامال از عقده های روحی است و بر این عقده ها سرپوشی از دین قرار داده شایستۀ نامِ شریف مؤمن نیست . ]

مؤمنان معدود ، لیک ایمان یکی / جسمشان معدود ، لیکن جان یکی

هر چند مؤمنان از نظرِ ظاهر ، متعدّند لیکن از نظر ایمانی یکی هستن ( یا ایمانشان یکی است زیرا جملگی به خدا و اتحادِ انبیاء ایمان دارند ) . مؤمنان هر چند از نظرِ جسمانی ، متعدّند امّا از نظرِ روحی یگانه اند . [ مولانا در این ابیات بطور غیر مستقیم به وحدت ادیان و انبیاء اشارت دارد . توضیح در این مورد در شرح بیت 2467 دفتر اوّل ]

غیرِ فهم و جان که در گاو و خر است / آدمی را عقل و جانی دیگر است

علاوه بر آن فهم و روحی که در گاو و الاغ یافت می شود . انسان دارای عقل و روحی است که در گاو و الاغ و سایر حیوانات دیده نمی شود . [ یعنی انسان علاوه بر داشتن روح حیوانی و غرایز طبیعی ، دارای روحِ لطیف و گوهرشناسِ انسانی نیز هست . ]

باز غیرِ جان و عقلِ آدمی / هست جانی در ولیِّ آن دَمی

همینطور غیر از روح و عقلی که در انسان های معمولی یافت می شود . در مردانِ خدا که دارای نَفَسِ الهی هستند ، روح و عقلی وجود دارد که در هیچیک از انسان ها یافت نمی شود . [ ولیِّ آن دَمی = اشاره دارد به اولیای خدا که مظهرِ تام و تمام نفحۀ الهی هستند و بدینسان اسرارِ الهی را درک کرده اند . حکیم سبزواری گوید : چهار نوع روح وجود دارد : روح حیوانی ، روح انسانی ، روح ایمانی و روح وَلوی . و کمیل بن زیاد از قول حضرت علی (ع) روایت نموده که نَفس چهار نوع است : نَفسِ نامیۀ نباتیّه ، نفَسِ حسّیّۀ حیوانیّه ، نَفسِ ناطقۀ قدسیّه و نَفسِ کلّیّه الهیّه (شرح اسرار ، ص 271 ) ]

جانِ حیوانی ندارد اتّحاد / تو مجو این اتّحاد از روحِ باد

زیرا روحِ حیوانی اتّحاد ندارد و مبادا تو این اتّحاد را از روحِ باد بجویی . [ روح باد = همان روح حیوانی است که از عناصر اربعه ترکیب یافته است و به قولِ یکی از شارحان ، عدم ذکر سه عنصر دیگر یعنی خاک و آب و آتش به جهت ضرورت شعری است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 15 ) مولانا مضمون این بیت را در بیت 188 دفتر دوم آورده است .

تفرقه ، در روحِ حیوانی بُوَد / نَفسِ واحد ، روحِ انسانی بُوَد

امّا منظور مولانا ، همانطور که ملاحظه شد در ابیات پیشین این مطلب موردِ بحث قرار گرفت که روحِ اهلِ ایمان و عرفان ، دارای کثرت و تعدد نیست بلکه میانِ آنها وحدت برقرار است . از اینرو آنان که حقیقتاََ به جوهر ایمان رسیده اند هر چند که از حیثِ ظاهری متعدّدند امّا از حیثِ باطنی متّحدند و برای همین است که در ابیات قبل ، از قولِ حضرت حق به داود (ع) خطاب شد که مسجدالاقصی را اگر سلیمان (ع) هم بسازد گویی تو ساخته ای زیرا میانِ انبیاء وحدت برقرار است . مولانا اینک در ادامۀ آن مطلب می گوید : کثرت و نزاع در روح هایی وجود دارد که در مرتبۀ حیوانی در جا زده اند . از آنجا که روحِ حیوانی از عناصرِ مختلف امتزاج یافته ، کسانی که در قید و بندِ هوای نَفس و حیوانیت هستند نمی توانند به وحدت راه یابند بلکه همواره در نزاع و کشمکش اند . زیرا انانیّت و خودبینی که لازمۀ حیوانیت است در آنان به نحوِ بارزی ظهور دارد . مولانا در ابیات بعد به شرح تفرقه و کثرت در روحِ حیوانی می پردازد . ]

گر خورَد این نان ، نگردد سیر آن / ور کشد بار این ، نگردد او گران

اگر مثلاََ این روحِ حیوانی غذایی بخورد آن روحِ حیوانی دیگر سیر نمی شود و یا اگر این روحِ حیوانی باری حمل کند آن روحِ حیوانی دیگر احساس سنگینی نمی کند . [ تمثیل فوق در بیان تفرقه و کثرت در روح های حیوانی است . ]

بلکه این شادی کند از مرگِ او / از حسد میرد ، چو بیند برگِ او

بلکه کثرت و تفرقه به قدری در روح های حیوانی وجود دارد که وقت مثلاََ این روحِ حیوانی ، مرگِ آن روحِ حیوانی دیگر را می بیند شادمان می شود و نیز اگر آن روحِ حیوانیِ دیگر را بسامان و سرخوش بیند از شدّتِ حسادت می میرد .

منظور بیت : انسان هایی که در مرتبۀ نازل حیوانی فرومانده اند کوتاه بین و تنگ نظرند و هیچگونه وحدت و تعاملی با دیگر انسان ها احساس نمی کنند و به پیام والای « بنی آدم اعضای یکدیگرند » اعتقادی ندارند . از اینرو از غم و شکستِ دیگران شادمان می شوند و از موقعیت و پیروزی آنها نژند و ملول . ]

جانِ گُرگان و سگان هر یک جداست / متّحد جان هایِ شیرانِ خداست

روحِ هر یک از گُرگ ها و سگ ها از یکدیگر جداست . یعنی انسان های گُرگ صفت و سگ سیرت در تفرقه و جدایی به سر می برند امّا روح های شیر مردانِ الهی متّحد است . [ آنان که در مرتبۀ پَستِ روحِ حیوانی در جا زده اند میانشان حِقد و حسادت حاکم است . امّا آن عارفان راستینی که از مرتبۀ حیوانی و «من» و «مایی» گذشته اند میانشان وحدت برقرار است و هیچ شائبه ای نسبت به یکدیگر ندارند . ]

جمع گفتم جان هاشان من به اسم / کآن یکی جان صد بُوَد نِسبت به جسم

ظاهراََ از مولانا سؤال شده که اگر روح اولیای خدا و عارفان راستین یکی است . پس چرا آن را با صیغۀ جمع می آوری و «جان ها» می گویی ؟ مولانا پاسخ می دهد : اگر دیدی که من روحِ اولیاء الله را باصیغۀ جمع ذکر کردم . این جمع بستن از حیثِ معنا نیست بلکه از حیثِ لفظ است . زیرا آن روحِ واحدِ کُلّی وقتی در اجسامِ آنان تجلّی می کند چندین روح به نظر می رسد . [ عدد «صد» در این بیت نشانۀ کثرت است نه عددی معیّن . توضیح در بارۀ وحدت روحی انبیاء و اولیاء در شرح ابیات 673 تا 683 دفتر اوّل آمده است . ]

همچو آن یک نورِ خورشیدِ سَما / صد بُوَد نسبت به صحنِ خانه ها

برای مثال ، با اینکه نورِ خورشیدِ آسمان ، یکی است امّا وقتی به حیاطِ خانه ها می تابد صد نور به نظر می رسد .

لیک یک باشد همۀ انوارشان / چونکه برگیری تو دیوار از میان

اگر دیوارها و موانع را از میان برداری همۀ آن انوار متعدّد ، یکی می شود . [ مولانا با اندیشۀ وحدتِ وجودیِ خاص مکتب فکری و ذوقی خود می گوید : تعدّد و تنوع حاکم بر ادیان الهی ، ظاهری است و جوهرِ اصلی آنها یکی است . این اندیشه در عصری اظهار شده که هنوز نائرۀ جنگهای صلیبی خواموش نشده بود و جنگهای مذهبی همچنان بیداد می کرد . ]

چون نمانَد خانه ها را قاعده / مؤمنان مانند ، نَفسِ واحده

همینکه پیِ خانه ها فرو ریزد ، مؤمنان به نَفسی یگانه مبدّل می شوند . یعنی وقتی که پیِ خانه های اجسام و ابدان از میان برخیزد و حجاب کثرت بر طرف گردد . آشکار می شود که مؤمنانِ حقیقی روحی واحدند . [ مصراع دوم مناسب است با حدیث « مؤمنان مانندِ نَفسی واحدند » ( احادیث مثنوی ، ص 43 ) ]

فرق و اشکالات آید زین مقال / ز آنکه نَبوَد مِثل ، این باشد مثال

سخنانی که من در بارۀ اتّحادِ اولیاء گفتم ممکن است ایرادات و تفاوت هایی را به همراه داشته باشد . یعنی بگویند این مثال یا مُمَثّل تفاوت هایی دارد زیرا سخنانی که گفتم تنها به عنوانِ مثال بودند نه مِثلِ آن . [ فرق مِثل و مِثال در شرح بیت 1942 دفتر سوم آمده است .

مولانا به کرّات نقص و کاستی مثال ها و تشبیهاتی را که در تبیینِ  عالم وحدت و کثرت گفته می شود تصریح و تأکید کرده است . در این بیت نیز می گوید : می دانم که مثال های من با مُمَثَّل تفاوت های فراوانی دارد و خواه ناخواه ایراداتی بدان وارد است . ولی چاره ای نیست و برای تقریب اذهان باید به مثال توسّل جُست . ]

فرق ها بی حد بُوَد از شخصِ شیر / تا به شخصِ آدمیزادِ دلیر

چنانکه مثلاََ وقتی می گویی : این مرد مانندِ شیر است معنی اش این است که او بی باک و شجاع است . نه اینکه او مانندِ شیر ، یال و پنجۀ قوی و دُمِ ضخیم و دندان های تیز دارد و روی چهار دست و پا راه می رود و غرّش می کند زیرا شیر با انسانِ شجاع تفاوت های بسیاری دارد .

لیک در وقتِ مثال ای خوش نظر / اتّحاد از رویِ جانبازی نگر

ای آدمِ خوش فکر وقتی که می گوییم این مرد مانندِ شیر است . این اتّحاد فقط در بیان صفت شجاعت و جانبازی است و لاغیر .

کآن دلیر آخِر مثالِ شیر بود / نیست مِثلِ شیر در جملۀ حدود

آن انسانِ شجاع نهایتاََاز حیثِ شجاعت مانندِ شیر است نه آنکه از همۀ جهات مانندِ شیر باشد . [ همینطور وقتی ما روح الهی اولیاء را به نورِ خورشید تشبیه می کنیم لازم نیست که از هر حیث نظیرِ نورِ خورشید باشد . ]

متّحد ، نقشی ندارد این سرا / تا که مِثلی وانمایم من تو را

در این جهان هیچ پدیده و نقشی پیدا نمی شود که از هر حیث شبیه روح اولیاء باشد . تا من با استناد بدان ، اتّحادِ روحی اولیاء الله را در قالبِ یک مِثل و نظیر به تو نشان دهم ( مثنوی مولوی معنوی ، ج 5 ، ص 38 ) پس وحدتِ اولیاء در این جهان ، نمونه و نظیری ندارد تا من آن را به عنوان مثال نشان دهم .

هم مثالِ ناقصی دست آورم / تا ز حیرانی خِرَد را واخَرَم

همانطور که در ابیات قبل ، مثالِ ناقصی در بارۀ روح اولیاء آوردم . اینک نیز مثالی ناقص در بیان روحِ حیوانی می آورم تا عقل را از حیرت نجات دهم .

شب به هر خانه چراغی می نهند / تا به نورِ آن ز ظُلمت می رهند

برای مثال ، شب هنگام در هر خانه ای چراغی روشن می کنند تا در پرتوِ آن از تاریکی رها شوند .

آن چراغ این تَن بُوَد ، نورش چو جان / هست محتاجِ فَتیل و این و آن

آن چراغ در مَثَل مانندِ این تَنِ مادّی ، و نورِ آن مانندِ آن روحِ حیوانی است . آن چراغ به فتیله و این و آن محتاج است . یعنی آن چراغ برای روشن شدن به روغن و فتیله و جای مناسب و مراقبت نیازمند است . [ مولانا با این تمثیلِ عالی دو مقصود را بیان داشته : یکی آنکه روحِ حیوانی مانندِ نورِ چراغ ، فناپذیر است و دیگر آنکه میانِ روح های حیوانی تفاوت و تفرقه است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 16 ) ]

آن چراغِ شش فَتیلۀ این حواس / جملگی بر خواب و خور دارد اساس

چراغِ شش فتیلۀ حواسِ انسان تماماََ متکی بر خوردن و خوابیدن است . [ برخی از چراغ های قدیمی دارای شش فتیله بود . مولانا حواس ظاهری انسان را به چراغ شش فتیله تشبیه می کند زیرا همانطور که سوخت چراغ ها از موادِ نفتی و غیره است . سوخت حواسِ ظاهری نیز وابسته به مواد غذایی و علل و اسباب مادّی و طبیعی است . مولانا حواس پنجگانه را شش حس می داند زیرا حسِ مشترک را به حواس پنجگانه اضافه می کند زیرا حسِ مشترک نسبت به حواسِ پنجگانه مانندِ حوضی است که از پنج مجرا به درونِ آن آب می ریزد . برخی از شارحان شش فتیله را به اسبابِ ستّۀ ضروری در کتب طبی قدیم انطباق داده و گفته اند : حواس پنجگانه نیازمند پنج سبب است که عبارتند از : 1) خوردن و نوشیدن / 2) خوابیدن / 3) فضا و هوا که آدمی در آن تنفس می کند / 4) سکون و حرکت جسمانی / 5) سکون و حرکت نفسانی / 6) حبس و استفراغ . مراد از حبس امساک در طعام است و منظور از استفراغ ، دفع موادِ زائد است ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر چهارم ، ص 174 ) ]

بی خور و بی خواب نَزیَد نیم دَم / با خور و با خواب نَزیَدنیز هم

روح حیوانی بدون خوردن و خوابیدن حتّی قادر نیست نیم نَفَسی زندگی کند و تازه با خوردن و خوابیدن صرف نیز نمی تواند ادامۀ زندگی دهد . [ زیرا حیات حیوانی فقط به خوردن و خوابیدن تعلّق ندارد بلکه علل و اسباب بسیاری در کار است تا حیات ، بقا یابد ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 16 ) ]

بی فَتیل و روغنش نَبوَد بقا / با فَتیل و روغن ، او هم بی وفا

بقای چراغِ تَن و کیانِ مادّی انسان بدون فتیله و روغن ممکن نیست و در عین حال با وجود فتیله و روغن نیز بقایی ندارد . [ زیرا مسئلۀ بقای انسان تنها به علل و اسباب ظاهری تعلّق ندارد . ای بسا همۀ شروطِ بقای مادّی او برقرار است امّا باز می بینیم که وی دچار مرگ و فنا می شود . ]

ز آنکه نورِ علّتی اش مرگ جُوست / چون زیَد ؟ که روزِ روشن مرگِ اوست

زیرا نورِ آن چراغ ، بقایش وابسته به علل و اسبابِ مادی است و به اقتضای طبیعتش مرگ و خاموشی را می جوید . یعنی موجوداتی که حیاتِ مادّی دارند طبیعتاََ لحظه به لحظه به سوی موت و فنا می روند . با این وضع چنین موجودی چگونه زندگی کند که با آمدنِ لحظۀ اَجل ، چراغِ عُمرش خاموش می گردد . [ آدمی تا وقتی چراغِ خانه اش را روشن نگه می دارد که روز فرا نرسیده است امّا همینکه روزِ پُرفروز طالع می شود دیگر نیاز به شعلۀ چراغ نیست . همینطور چراغِ وجودِ آدمی تا وقتی روشن است که آدمی در شب دنیا به سر می برد امّا همینکه روزِ جهان افروزِ عالم ملکوت آشکار می شود و اجل فرا می رسد این چراغ خاموش می شود . اکبر آبادی منظور از مرگ را در این بیت فنای فی الله و بقای بالله دانسته است ( توضیح مرگ اختیاری در شرح بیت 4 دفتر اوّل آمده است ) ]

جملۀ حسّ های بَشَر هم بی بقاست / ز آنکه پیشِ نورِ روزِ حَشر لاست

جمیعِ حواس انسان بقاء و دوامی ندارد زیرا همۀ این حواس در برابر روشنی روزِ حَشر به فنا می روند . [ لا = شرح بیت 1759 دفتر اوّل / روز حَشر = در اصطلاح عرفا به سه مرتبه از نشئۀ حیات اطلاق شده است . یکی مرگ اجباری ، و دیگری مرگ اختیاری ، که هر دو را تحتِ عنوان قیامت صغری یاد می کنند . و سومین مرتبه قیامت کبری است که همان رجوع جمیع عالم به غایة الغایات و نهایة النهایات است . و این موضوع در قرآن کریم بارها مورد تأکید قرار گرفته است . عرفا در بارۀ مرگ به این حدیث استناد می کنند : « هر کس بمیرد قیامتش بر پا شود » زیرا کمال انسان بعد از مرگ حاصل شود و انسان مادام که در این نشئه اقامت دارد به فعلیّتِ تام و مقام حقیقی خود نمی رسد . این کمال با عروضِ مرگِ اجباری به ظهور می رسد . امّ در موردِ عارفان و روشن بینان ، کمالِ مزبور با مرگ اختیاری حاصل می شود . بنابراین مُرادِ مولانا و سایر عرفا از مرگ ، غالباََ مرگ اختیاری است نه اضمحلال و انعدام بدن . چرا که تا مرگِ اختیاری در کار نباشد ، بابِ فنای فی الله به روی آدمیان گشوده نشود . توضیح مرگ اختیاری و مرگ اجباری در شرح بیت 4 دفتر اوّل آمده است . ]

نورِ حسّ و جانِ بابایانِ ما / نیست کُلّی فانی و لا ، چون گیا

از اینجا به بعد مولانا به مسئلۀ مهم بقای روحِ انسان می پردازد و می گوید : امّا نورِ حسّ و روح پدران و گذشتگانِ ما همچون گیاهی که ابتدا سبز می شود و سپس می پژمرد بکُلّی نیست و فانی نمی شود . [ مولانا طبق اسلوب پسندیدۀ خود برای تبیین بقای روح به تشبیه و تمثیل متوسّل می شود و می فرماید : ]

لیک مانندِ ستاره و ماهتاب / جمله محوند از سعاعِ آفتاب

در ادامه بیت قبل : بلکه مانندِ نورِ ستارگان و ماه در برابر انوار آفتاب ، بر حسب ظاهر محو و فانی می گردد . [ همینکه شمس حقیقت از افق وجودِ آدمی طالع شود . وجودِ مجازی او محو و مغلوبِ انوارِ پُر فروغ آن شمس می گردد . ]

آنچنانکه سوز و دردِ زخمِ کیک / محو گردد چون درآید مار اِلَیک

برای مثال ، هر گاه حشرۀ کک تو را بگزد بر اثرِ آن ، احساسِ درد و سوزش می کنی . لیکن اگر به دنبالِ آن ، مار به طرف تو حمله کند . درد و سوزشِ کک یادت می رود . یعنی درد و سوزش کک هر چند وجود دارد امّا تحت الشعاع درد و هیبت و هول از مار قرار می گیرد و تو دیگر آن را احساس نمی کنی . ( اِلَیک = به سوی تو ) [ وقتی که وجودِ حقیقی بر سالک غالب شود ، وجود او را محو و مغلوبِ خود می سازد . ]

آن چنانکه عُور اندر آب جَست / تا در آب از زخم زنبوران بِرَست

فرض کن مثلاََ شخصی برهنه ، ناگهان خود را به درونِ آب بیندازد تا از نیشِ زنبورها نجات یابد .

از اینجا تا بیت 443 مسئلۀ استغراقِ ذاکر در ذکر با بیانی تمثیلی بیان شده است . مولانا برای آنکه سالک را همواره متذکر یادِ حق کند و از وجودِ موهومِ اغیار برهاند . ذکر حق را به آب و خواطر نفسانی و دنیوی را به زنبور تشبیه می کند .

می کند زنبور بر بالا طواف / چون برآرد سَر ، ندارندش معاف

زنبورها بالای سرِ او می چرخند و منتظرند همینکه سرش را بیرون آورد بر سرش بریزند و نیشش یزنند .

آب ، ذکرِ حقّ و ، زنبور این زمان / هست یادِ آن فلانه و آن فلان

مراد از آب در این تمثیل ، ذکرِ حق است و منظور از زنبور ، یاد کردن فلان زن و فلان مرد در این زمان است . یعنی منظور از زنبور ، کُلّاََ افکار و خواطرِ نفسانی و دنیوی است . [ ذکر = شرح بیت 271 دفتر دوم ]

دَم بخور در آبِ ذکر و صبر کن / تا رَهی از فکر و وسواسِ کُهُن

در آبِ ذکرِ حق ، نَفَسِ خود را نگه دار و صبر پیشه کن تا از اندیشه ها و وسوسه های دیرین و کهنۀ نفسانی نجات پیدا کنی . [ دم بخور = یعنی نَفَسِ خود را نگه دار و این کنایه است از اینکه در ذکرِ حق ، مدام باش زیرا شخص تا وقتی می تواند زیرِ آب بماند که نَفَس نکشد . و یکی از شروطِ تأثیرِ ذکر را قرآنِ کریم « ذکر کثیر » می داند ( آیه 41 سورۀ احزاب ) علاوه بر پیامبر (ص) و ائمۀ معصومین (ع) مشایخ عرفا نیز بر مداومتِ ذکر ، تأکیدهای فراوان کرده اند . « دم بخور » در عین حال می تواند به مسئلۀ حبس دَم نیز اشاره داشته باشد که از موضوعات مهم در اذکار صوفیه است و تقزیباََ مورد قبول و تأکیدِ غالبِ سلاسل و سابقۀ این کار به مرتاضان هندو می رسد . مصراع دوم مناسب است با قسمتی از آیه 28 سورۀ رعد « هلا ، دل آرام گیرد به ذکر خدا » ]

بعد از آن تو طبعِ آن آبِ صفا / خود بگیری جملگی سر تا به پا

پس از آنکه از طریقِ ذکر از دامِ افکار و وسوسه های نفسانی رهیدی ، همۀ وجودِ تو کاملاََ طبیعت و خاصیت آب صاف و زلال ذکر حق را پیدا می کند . [ چنانکه مشایخ عظام و عرفای کبار گفته اند که مرتبۀ غایی و نهایی ذکر ، اتّحاد ذکر و ذاکر و مذکور است . ]

آنچنان کز آب ، آن زنبورِ شرّ / می گریزد ، از تو هم گیرد حَذَر

همانطور که آن زنبورِ گزنده از آب فرار می کند . وساوس نفسانی نیز بوسیلۀ ذکر حق از تو نیز دور می شود . [ با پناه جُستن به ذکر حق ، همۀ وسوسه ها و وسوسه کننده ها از انسان دور می شوند . ]

بعد از آن خواهی تو دُور از آب باش / که به سِر هم طبعِ آبی خواجه تاش

بعد از آنکه وجودِ تو طبیعت و خاصیّتِ ذکرِ حق را پیدا کرد می توانی ظاهراََ از آبِ ذکرِ حق دور باشی . زیرا که بر حسبِ باطن خاصیّتِ آن آب را پیدا کرده ای . [ حکیم سبزواری گوید : پس از آنکه ذکر ، مَلَکۀ تو شد در بعضی اوقات که فارغ از ذکر لفظی باشی ، قلب متذکّر خواهد بود ، بلکه وجودت ذکرِ او خواهد بود ( شرح اسرار ، ص 272 ) ]

پس کسانی کز جهان بگذشته اند / لا نی اند و در صفات آغشته اند

بنابراین کسانی که از حیطۀ دنیا بیرون رفته اند ، فانی نشده اند بلکه با صفاتِ الهی درآمیخته اند . [ بیرون رفتن از دنیا چه با مرگِ طبیعی باشد و چه با مرگ اختیاریِ عارفانه هیچکدام به معنی محض نیست . بلکه رسیدن به بقای حقیقی است . ]

در صفاتِ حق ، صفاتِ جمله شان / همچو اختر ، پیشِ آن خور بی نشان

صفات و خصوصیات جملگی آنان در برابر صفاتِ حق مانندِ ستاره در مقابلِ نورِ خورشید ، محو و بی نشان مانده است .

گر ز قُرآن نَقل خواهی ، ای حَرون / خوان : جَمیعُ هُم لَدَینا مُحضَرُون

ای سرکش اگر در این خصوص از قرآن کریم شاهد می خواهی . آیه « همه آنان به نزدِ ما حاضرند » را تلاوت کن . ( حَرون = چهارپایی که از سوار اطاعت نکند ، توسن ، در اینجا مراد انسان های سرکش و نافرمان است ) [ اشاره است به آیه 32 سورۀ یس « همۀ خلایق حاضرند به نزدِ ما » مولانا با استناد به این آیه می گوید مرگ به معنی فنا و انعدامِ مطلق نیست . چرا که همگان در پیشگاهِ الهی حاضر می شوند و مسلماََ حضور ، فرعِ بر وجود است . ]

مُحضَرُون معدوم نَبوَد ، نیک بین / تا بقای روح ها دانی یقین

آنان که در پیشگاهِ الهی حاضر می شوند ، نیست و نابود نیستند . تو به این نکته خوب دقت کن تا رازِ بقای روح ها را یقیناََ درک کنی .

روحِ محجوب از بقا ، پس در عذاب / روحِ واصل در بقا ، پاک از حجاب

روحی که به بقای الهی نرسیده ، معذب است و روحی که به بقای الهی واصل شده از حجاب ، پاک و مبرّاست . [ اکبرآبادی می گوید حجاب از حق ، بزرگترین عذاب هاست ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 17 ) ]

زین چراغِ حِسِّ حیوان ، اَلمُراد / گفتمت هان تا نجویی اتّحاد

خلاصۀ کلام اینکه من در بارۀ حواس و ادراکاتِ حیوانی حقایقی را با تو در میان گذاشتم تا مبادا از این حواس و ادراکاتِ حیوانی توقّعِ اتّحاد داشته باشی .

روحِ خود را مُتّصل کن ای فلان / زود با ارواحِ قُدسِ سالکان

ای مخاطب آشنا و ناآشنا ، فوراََ روحِ خود را به ارواحِ طیّبه سالکان پیوند بده . [ یعنی روحِ خود را به اوصافِ جمیل و خصایل شریف مردان الهی آراسته کن و در افکار و اعمالت را آنان را سرمشقِ خود قرار بده . ]

صد چراغت ار مُرَند ، ار بیستند / پس جدااند و یگانه نیستند

ای کسی که در مرتبۀ حواس و ادراکاتِ حیوانی مانده ای . اگر فرضاََ صد چراغ از حواس و ادراکاتِ حیوانی تو خاموش شوند و یا فروزان بمانند . در هر حال از یکدیگر جدا هستند و اتحادی میانشان برقرار نیست . [ مُرَند = می میرند / بیستند = مخفف بایستند یعنی زنده بمانند ، فروزان باشند ]

ز آن همه جنگند این اصحابِ ما / جنگ کس نشنید اندر انبیا

در اینجا مولانا از سرِ تواضع خود را نیز در صفِ اصحابِ روحِ حیوانی قرار می دهد و می گوید : به همین دلیل است که دوستانِ ما ( دارندگان روحِ حیوانی ) پیوسته در حال ستیز و تفرقه اند . امّا تا به حال کسی نشنیده است که میانِ پیامبران ستیزی رُخ داده باشد .

ز آنکه نور انبیا خورشید بود / نورِ حسِّ ما چراغ و شمع و دود

زیرا نورِ پیامبران مانندِ نورِ خورشید است و نورِ حواس و ادراکاتِ حیوانی ما همچون چراغ و شمع و دود . [ یعنی حواسِ حیوانی ما ، هم حقیرند و هم از یکدیگر پراکنده و مفترق . ]

یک بمیرد ، یک بمانَد تا به روز / یک بُوَد پژمُرده ، دیگر با فروز

نور پیکی از حواسِ ما می میرد و آن دیگری تا صبح می پاید و یکی کم نور و پراکنده می شود و آن دیگری پُر نور . [ خلاصه نورِ حواس و ادراکاتِ حیوانی ما یکسان و متحد نیست زیرا آدمی در طولِ عُمرِ خود برخی از حواسِ پنجگانۀ خود را از دست می دهد مثلاََ ممکن است قوۀ سامعۀ خود را بر اثر حادثه ای و یا کهولت سن از دست بدهد . ]

جان حیوانی بُوَد حَیّ از غذی / هم بمیرد او به هر نیک و بذی

زیرا روحِ حیوانی به واسطۀ غذا و طعام زنده است و همچنین با هر خوبی و بدی می میرد . یعنی چه حیاتِ خود را با خوبی سپری کند و چه با رنج و ناخوشی ، در هر دو صورت روزی خواهد مُرد . [ غذی = غذا ]

گر بمیرد این چراغ و  ، طَی شود / خانۀ همسایه ، مُظلَم کی شود ؟

اگر روزی چراغِ روحِ حیوانی یک نفر خاموش شود و طومار حیاتش در هم پیچیده گردد . خانۀ همسایه چگونه ممکن است تاریک بماند ؟ [ منظور از «خانه» در اینجا خانۀ وجود و کالبدِ جسمانی شخص است . یعنی مرگِ روحِ حیوانی یک نفر به آن دیگری ارتباط ندارد . این یکی می میرد و آن یکی زنده می ماند . این خود دلیل بر تفرقه و جدایی روح های حیوانی است . ]

نورِ آن خانه چو بی این هم به پاست / پس چراغِ حسِّ هر خانه جُداست

چون نورِ آن خانه ، بدونِ روشن بودن این چراغ نیز روشن است . پس روحِ حیوانی و حیاتِ مادّی افراد از یکدیگر جُداست . اگر این شخص فوت کند ، چراغِ روحِ حیوانی آن دیگری روشن است و ربطی به این یکی ندارد . با این مقدمه ثابت شد که چراغِ حواسِ حیوانی افراد از یکدیگر جُداست .

این مثالِ جانِ حیوانی بُوَد / نه مثالِ جانِ ربّانی بُوَد

البته این مثالی که ما آوردیم در بیانِ روحِ حیوانی انسان ها بود نه مثالِ روحِ الهی آنان .

باز از هندویِ شب چون ماه زاد / در سرِ هر روزنی نوری فتاد

گویا کسی می پرسد : یا حضرت مولانا مثالِ روح حیوانی را دانستیم . اینک بگو مثالِ روح الهی چگونه مثالی است ؟ مولانا می گوید : مانندِ وقتی که از دلِ سیاهِ شب ، ماهِ تابان سر بیرون می آورد و انوارِ آن به هر روزنی می تابد . [ هندوی شب = شب سیاه ، شبی که مانندِ هندو سیاه است ]

نورِ آن صد خانه را تو یک شُمر / که نمانَد نورِ این ، بی آن دگر

نوری را که ماه بر صد خانه می تابد باید یک نور به حساب آوری زیرا همینکه ماه پنهان می شود . دفعتاََ همۀ خانه ها تاریک می گردد و اینطور نیست که این خانه روشن باشد و آن خانه تاریک . [ روح الهی انسان ها نیز یگانه و واحد است و همۀ مؤمنان ، روحی واحد دارند و آن روحِ الهی است . ]

تا بُوَد خورشیدِ تابان بر افق / هست در هر خانه نورِ او قُنُق

مثال دیگر ، تا وقتی که خورشید بر کرانۀ افق می تابد . انوارِ تابانش در همۀ خانه ها مهمان است . یعنی در همۀ خانه ها موجود است . [ قُنُق = میهمان ]

باز چون خورشیدِ جان ، آفل شود / نورِ جملۀ خانه ها زایل شود

همچنین وقتی که خورشیدِ روحِ الهی غروب کند نورِ خانه های دل تماماََ از میان می رود و آنان در تاریکی فرو می روند . [ یکی از شارحان ( امیر عبدالفتّاح ) در شرح بیتِ فوق گوید : همینکه نورِ الهی در حجابی فرو رود ، نورِ الهامی عارفان زایل می شود ( مثنوی مولوی معنوی ، ج 5 ، ص 40 ) انقروی نیز گوید : اگر دارندۀ روحِ قدسی الهی که به مثابۀ خورشیدِ فلکِ ارشاد است فرضاََ محتجب شود و یا از دنیا رود ، نور خانۀ دل ها زایل شود ، مگر آن خانه قلبی که دایماََ مقارنِ روحِ آن شمسِ هدایت باشد ( شرح کبیر انقروی ، جزو اوّل ، دفتر چهارم ، ص 186 ) ]

این مثالِ نور آمد مِثل ، نی / مر تو را هادی عَدُو را رهزنی

در اینجا مولانا چون می داند که خُرده گیران به این تشبیهات ایراد می گیرند از اینرو می گوید : این سخنان که در بیانِ روحِ الهی انسان گفتم همه بر سبیل مِثال بود نه مَثلِ حقیقی آن . این نوع مثال ها تو را که بی غرضی ، هدایت می کند امّا دشمنان حق را گمراه می سازد .

بر مثالِ عنکبوت آن زشت خو / پرده هایِ گَنده را بر بافد او

آن حق ستیز بَدخُو همچون عنکبوت به دورِ خود پرده ها و حجاب هایی سُست از تارهای افکار و اوهامِ بی اساس می تند .

از لُعابِ خویش پردۀ نور کرد / دیدۀ ادراکِ خود را کور کرد

آن حق ستیز عنکبوت صفت از لعابِ اوهام و اندیشه های سُست خویش حجاب ها و پرده هایی می تند و در برابرِ نورِ حقیقت قرار می دهد و عاقبت چشمِ عقل و ادراکِ خود را کور می کند .

گردنِ اسب ار بگیرد ، بر خورَد / ور بگیرد پاش ، بستاند لگد

اگر آن حق ستیز گردنِ اسب را بگیرد ، موفق و کامران می شود و امّا چنانچه پاهای اسب را بگیرد لگد می خورد . ( برخورَد = برخوردار شود ، کامران گردد ، دریابد ) [ در این بیت اگر منظور از «اسب» جهان هستی باشد چنانکه در نخستین بخش اوپانیشاد ، سراسرِ جهان را به یک جاندار ( اسب ) تشبیه کرده و می گوید همانطور که اسب دارایِ عضوهایی است جهان نیز اعضایی دارد مثلاََ چشم جهان ، خورشید است و نَفَسِ جهان ، باد است . و رگ های جهان ، رودخانه ها و دریاهاست . و موهای جهان ، درختان و جنگل هاست و امعاء و احشای جهان ، کوه ها و تپه هاست . و پشمِ جهان ، گیاهان و سبزه هاست و … در اینصورت می توان «گردن اسب» را کنایه از مرتبۀ اعلی و وحدتِ جهان دانست و «پای اسب» را کنایه از جانب اسفل و کثرت جهان . بنابراین کسی می تواند حقیقتِ جهان هستی را بشناسد که از مرتبۀ وحدت بدان بنگرد و اگر کسی جهان را از مرتبۀ کثرتش نگاه کند به حقیقتِ آن راه نمی برد . بلکه گمراه و ساقط می گردد . چنانکه در فنِ سوارکاری نیز سوارکاران از طریقِ گردن اسب ، او را مهار می کنند و اِلّا اگر پاهایش را بگیرند رَم می کند و لگد می زند . برخی از شارحان ، منظور از «اسب» را در اینجا نَفسِ امّاره دانسته اند و می گویند : مراد اینست که حخق ستیزان بَدسگال در هر صورت مغلوبِ نفس اند . چه با نفس همراهی کنند و چه مخالفت در هر دو حالت از جانبِ نَفسِ خود زیان بینند ( شرح مثنوی مولوی معنوی ، ج 5 ، ص 40 ) اکبرآبادی علاوه بر این معنی می گوید منظور از اسب ، حقایق و معانی نیز تواند بود ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر چهارم ، ص 17 ) انقروی در اینجا «اسب» را بر وجودِ انسان منطبق می کند و «گردن اسب» را کنایه از جنبۀ وحدت و «پاهای اسب» را کنایه از جانبِ کثرت او می داند . که وجه اوّلِ معنی با اقتباس از نظر انقروی بیان شد . ]

کم نشین بر اسبِ توسن بی لگام / عقل و دین را پیشوا کُن وَالسَّلام

بر اسبِ سرکش هرگز بدون افسار و لگام سوار مشو و عقل و دین را پیشوا و راهنمای خود کن ، والسّلام . ( اسبِ توسن = اسب رام نشده ، اسب سرکش ) [ «اسب توسن» عبارت است از حقایق عالم هستی . این حقایق در تصرّف و مهار هر اندیشه ای درنمی آید . منظور از «لگام» ایمان و یقین است . برخی از شارحان احتمال داده اند که مراد از «اسب توسن» نَفسِ امّاره و سرکش باشد که در اینصورت منظور از «لگام» ، ریاضت و تقوی است . ]

اندرین آهنگ ، منگر سُست و پَست / کاندرین ره ، صبر و شِقِّ اَنفس است

به این قاعدۀ معنوی با دیدۀ سطحی و حقیر نگاه مکن زیرا این طریق ، یعنی راهِ کشفِ حقایق و اسرارِ جهان هستی به بردباری و تحملِ رنج و مشقت نیاز دارد . ( آهنگ = قصد و اراده ، راه و رسم ، قاعده و قانون ) [ شیقِّ اَنفُس = اقتباسی است از آیه 7 سورۀ نحل « آن ( مرکوب ها ) بارهای سنگینِ شما را به شهری برند که شما بدانجا نرسید جز به رنج و مشقت . همانا پروردگار شما بسیار مهربان و رحیم است » مفسران قرآن کریم «شِقّ» و «شَقّ» را به معنی رنج و مشقت می دانند ( کشاف ، ج 2 ، ص 594 و 595 ) مولانا با اقتباس لفظی از قسمتی از آیه ، مقصود عرفانی خود را بیان کرده و می گوید : راهِ کشفِ حقیقت ، بس دشوار است و طیِّ این طریق کارِ هر کسی نیست و در این راه باید ریاضت نَفس و صبر اختیار کرد . ]

شرح و تفسیر بخش قبل                    شرح و تفسیر بخش بعد