خشم قاضی از سیلی درویش و سرزنش کردن صوفی | شرح و تفسیر

آنچه نَپسندی به خود ای شیخِ دین / چون پسندی بر برادر ، ای امین

ای زَعیمِ دین و ای درستکار ، چیزی را که برای خود نمی پسندی چرا آن را براب برادرت می پسندی ؟ [ حضرت علی (ع) در وصیّت خود به فرزندش حسن (ع) می فرماید « هر آنچه برای خود می پسندی برای دیگرا نیز بپسند . و هر آنچه که برای خود ناپسند می شمری برای دیگران نیز ناپسند شمار » ( نهج البلاغه مرحوم فیض الاسلام ، نامۀ 31 ) ]

این ندانی که پیِ من چَه کنی / هم در آن چَه عاقبت خود افگنی

آیا نمی دانی چاهی که برای من می کنی سرانجام خود در آن سقوط خواهی کرد ؟

مَن حَفَر بِنرأ نخواندی از خبر ؟ / آنچه خواندی کُن عمل ، جانِ پدر

مگر این حدیث را نخوانده ای که هر کس چاهی بکند عاقبت خود در آن سقوط کند . جان پدر ، بدانچه خوانده ای عمل کن . [ مصراع اوّل اشارت است به روایت « هر که برای برادرش چاهی کند . خود بدان افتد » حضرت علی (ع) می فرماید : « علم بدون عمل ، گرفتار است . و عملِ بدون علم ، گمراهی است » ]

این یکی حُکمت چنین بُد در قضا / که تو را آورد سیلی در قَفا

مولانا از این بیت به بعد مکافات قُضاتِ ستمکار را مطرح می کند و می گوید : ای قاضی طبق قضای مقدّرِ الهی این حکم ناعادلانۀ تو سبب شد که پس گردنی بخوری . [ «در قضا» هم می تواند به معنی در قضای مقدّرِ الهی باشد و هم در مسند قضا» ]

وای بر احکامِ دیگرهای تو / تا چه آرَد بر سَر و بر پایِ تو

وای به دیگر احکامِ صادرۀ تو که چه ها بر سرت خواهد آورد .

ظالمی را رَحم آری از کرَم / که برای نَفقه بادَت سه دِرَم

مثلاََ ای قاضی برای بخشش و کرَمِ بیجا ، ستمکاری را مورد لطف قرار می دهی و می گویی که سه دِرهم برای هزینۀ معاشت لازم است .

دستِ ظالم را بِبُر ، چه جایِ آن / که به دستِ او نَهی حکم و عِنان

دستِ ستمگر را باید قطع کنی . الآن چه جای آن است که حکم را به نفع او صادر کنی .

تو بِدان بُز مانی ای مجهول داد / که نژادِ گُرگ را او شیر داد

ای داوری که عدالت تو گُم و گور است ، کارِ تو شبیه آن بُزی است که به تولۀ گُرگ شیر دهد . ( مجهول داد = کنایه از ظالم ، کسی که عدل و دادش گُم و ناپیدا باشد ) [ وقتی تولۀ گُرگ بزرگ شود و قدرت پیدا کند در دَم آن بُزِ شیردِه را می دَرَد . چنانکه ضارب وقتی دید که حکم به این صورت صادر شده . جناب قاضی را مورد آماجِ ضرب و کوب خود قرار داد . ]

جواب دادن قاضی ، صوفی را

گفت قاضی : واجب آیدمان رضا / هر قَفا و هر جفا کآرد قضا

قاضی گفت : هر پس گردنی و ابتلایی که از قضای الهی برآید باید بدان راضی باشیم . [ مولانا در مثنوی به اقتضای مقام و مقصود ، شخصیت های منفی و مثبت را تغییر می دهد و در اینجا نیز از زبان قاضی حکمت هایی گرانقدر در باب رضا به قضای الهی تقریر می کند . که گویی عارفی وارسته و متوکّل سخن می گوید . ]

خوش دلم در باطن از حکمِ زُبُر / گر چه شد رویم تُرُش کِالحَقُّ مُر

من باطناََ از حکمِ مقدّر الهی راضی ام هر چند که بر حسب ظاهر چهره ام درهم و اَخم آلود شود . زیرا که اصولاََ حق ، تلخ است . [ زُبُر = جمع زَبور به معنی مکتوب ها و نوشته هاست و منظور از آن مقدّراتی است که در کتاب مبین یا لوح محفوظ نوشته شده است . ]

این دلم باغ است و چشمم اَبروَش / ابر گرید ُ باغ خندد شاد و خَوش

دلِ من در مَثَل به باغ مانَد و چشمانم همچون ابر . ابر گریه می کند و باغ می خندد و شادی و خوشی سر می دهد . [ گرچه من به ظاهر گرفته و غمین ام . امّا بر حسب باطن شادمان هستم . ]

سالِ قَحط از آفتابِ خیره خند / باغ ها در مرگ و جان کندن رَسَند

در خشکسالی بر اثر خندۀ بیهوده خورشید ، باغ ها به حالت مرگ و نزع می افتند . ( خیره خند = کسی که بیهوده می خندد ) [ در خشکسالی هوای گرفته و ابرگین برای بوستان بهتر از گشاده رویی هواست . ]

ز امرِ حق وَابکُوا کثیراََ خوانده ای ؟ / چون سرِ بریان چه خندان مانده ای ؟

آیا یکی از اوامر الهی را که «بسیار گریستن» است خوانده ای و از آن اطلاع داری ؟ اگر اطلاع داری پس چرا مانند کلّۀ بریان در حالت خنده مانده ای ؟ [ مصراع اوّل اشاره است به آیه 82 سورۀ توبه « پس باید بخندند اندکی و بگریند بسیار و این کیفر اعمالی است که مرتکب شده اند » / سر بریان = سرِ گوسفند و امثال اوست که چون روی آتش تاب داده می شود یا در دیگ پخته می گردد به سبب انقباض پوست و فشرده شدن گوشت صورت ، ردیف دندانها تا بَناگوش نمایان می گردد . مولانا خندیدن اهلِ غِفلت را بطور طنزآمیز بدان تشبیه کرده است . ]

روشنیِّ خانه باشی همچو شمع / گر فرو پاشی ، تو همچون شمع دَمع

اگر مانند شمع ، اشک بریزی . همچون شمع ، خانه را روشنی خواهی بخشید . [ دَمع = اشک ]

آن تُرُش روییِّ مادر یا پدر / حافظِ فرزند شد از هر ضرر

برای مثال ، اخم آلود بودن مادر یا پدر نسبت به فرزند ، او را از هر گزندی مصون می دارد .

ذوقِ خنده دیده یی ای خیره خند / ذوقِ گریه بین ، که هست آن کانِ قند

ای کسی که بیهوده می خندی و به قول عامیانه الکی خوشی . لذّت گریه را نیز تجربه کن که آن مخزن شیرینی است . [ مراد از این گریه ، گریۀ عارفانه است که تجلّیِ التهاب انسان در غُربتکدۀ دنیاست . ]

چون جهنّم گریه آرد یادِ آن / پس جهنّم خوش تر آید از جِنان

اگر یادِ دوزخ باعثِ گریه تو شود . پس دوزخ بهتر از بهشت است . [ اگر یادِ دوزخ موجب انکسار قلب و انفعال تو شود . دوزخ بهتر از آن بهشتی است که یادِ آن تو را به عُجب برانگیزد . ]

خنده ها در گریه ها آمد کَتیم / گنج در ویرانه ها جُو ای سلیم

خنده ها در گریه ها نهان شده است . ای ساده دل گنجینه ها را در ویرانه ها جستجو کن . ( کتیم = پوشیده ، نهان ، مکتوم ) [ اشاره بیت به حدیثی است منسوب به پیامبر که اَنس بن مالک روایت کرده است « رسول خدا فرمود : بهشت در چیزهایی ناخوشایند پوشیده شده و دوزخ در شهوات » ( مختصر صحیح مسلم ، ج 2 ، ص 282 ، حدیث 1969 ) ]

ذوق در غمهاست ، پی گُم کرده اند / آبِ حیوان را به ظُلمت بُرده اند

لذّتِ حقیقی در اندوه عارفانه است ولی غالب مردمان دچار گمراهی شده اند و آب حیاتِ معنویت را در ظلمات نفسانی خود مدفون کرده اند . [ گُم کردن = مفقود کردن ، گمراه کردن ]

بازگوته نعل در رَه تا رِباط / چشم ها را چار کن در احتیاط

از ابتدای طریق سلوک تا سر منزل حقیقت آثار نعل های وارونه وجود دارد . پس ای سالک در کمالِ احتیاط چهار چشمی همه طرف را مواظب باش . [ حضرت حق به اقتضای اسم غیور نمی خواهد که هر آدم کمال نایافته ای به مرتبۀ والای حقیقت راه یابد . پس نَفسِ امّاره را اغوا کننده و شیطان را زینت داده شده و دنیا را فریبنده ساخته است تا آدمی با این عوامل گمراه کننده روبرو شود . اگر کاهل و سُست نهاد بود اسیر افسون و وارونه نمایی های آنان می شود و از راه باز می ماند و اگر چالاک و زیرک بود نعل های وارونه اهلِ ضلالت را باز می شناسد و راه را پی می گیرد و به منزل حقیقت می رسد . ] [ رِباط = کاروانسرا / نعل بازگون یا نعل واژگون زدن = برای مصلحتی ، امری را جز آنچه هست ، نشان دادن ( امثال و حکم ، ج 4 ، ص 1816 ) توضیح آنکه در قدیم ، دزدان و غارتگران و مهاجمان برای آنکه تعقیب کنندگان خود را گمراه کنند و از پی خود به بیراهه کشند و جان سالم بدر برند . نعلِ اسبان خود را وارونه می زدند تا اگر مثلا به جانب شرق می گریزند . تعقیب کنندگان به غلط به سوی غرب بروند . چنانچه قاآنی می گوید :

تا نشانِ سمِ اسبت گم کنند / ترکمانا نعل را وارونه زن ]

چشم ها را چار کن در اعتبار / یار کن با چشمِ خود دو چشمِ یار

چشمان خود را برای عبرت آموزی چهار تا کن . یعنی با کمال بصیرت و بینایی به قضایا نگاه کن . دو چشم رفیق طریق را نیز یاور چشمان خود کن . یعنی از بینش مرشدان با فضیلت و رفیقان راه دان بخوبی استفاده کن . [ مولانا از این بیت به بعد در بارۀ لزوم مصاحبت با رفیق راه دان و مرشد با کمال سخن می گوید . ]

اَمرُهُم شَورا بخوان اندر صُحُف / یار را باش و مگوش از ناز اُف

آیه شریفه ای را که تعامل مؤمنان را با یکدیگر بر مبنای مشورت دانسته در قرآن کریم تلاوت کن . با رفیق طریق همراه باش و از روی تکبّر بدو «اَه» مگو . یعنی متکبّرانه از او بی نیازی نشان مده . ( صُحُف = نوشته ها ، کتاب ها ، قرآن / اُف = اَه ، کلمه ای که به هنگام دلتنگی گفته شود ) [ مصراع دوم اشاره است به قسمتی از آیه 38 سورۀ شوری « … و کار خود را در میان خود به مشورت نهند … » ]

یار باشد راه را پُشت و پناه / چونکه نیکو بنگری ، یار است راه

رفیق طریق در طول راه پشت و پناه سالک است . اصلاََ اگر خوب دقت کنی خواهی دید که یار همان راه است . [ مولانا در بیت 2938 دفتر اوّل می گوید :

برنویس احوالِ پیرِ راه دان / پیر را بگزین و عینِ راه دان ]

چونکه در یاران رَسی ، خامُش نشین / اندر آن حلقه مکن خود را نگین

وقتی که به جمع دوستان می رسی ساکت بنشین و خود را در آن حلقه ، نگین جلوه مده . [ وقتی به حلقۀ رفیقان طریق درمی آیی خاموش باش و بیشتر شنونده باش تا گوینده . ]

در نمازِ جمعه بنگر خوش به هوش / جمله جمعند و یک اندیش و ، خموش

هوشیارانه به نماز جمعه ( یا مطلقاََ به نماز جماعت ) نگاه کن که همگان در یک جا جمع آمده اند و اندیشه ای واحد دارند و جملگی خاموش اند . [ این بیت بر سبیل تمثیل آمده تا مطلب قبل را تبیین کند . ]

رخت ها را سویِ خاموشی کشان / چون نشان جویی ، مکن خود را نشان

به منزلگاه خاموشی و سکوت سفر کن . اگر از رفیق طریق نشانِ حقیقت سراغ می گیری باید خود را بی نشان کنی . یعنی باید خودنمایی و انانیت را از خود دفع کنی . [ از شروط اصلی سلوک در ظلِّ هدایت و عنایت کاملان ، خاکساری و انکسار است . تا وقتی که شخص گرفتار خودبینی و خودنمایی است بهره ای از حقیقت نمی بَرَد . ]

گفت پیغمبر که در بحرِ هُموم / در دلالت ، دان تو یاران را نجوم

پیامبر (ص) فرموده است که هر گاه در دریای غم و اندوه گرفتار آمدی . دوستان را ستارگان راهنما بدان . یعنی با انوار هدایت آنان به ساحل سکینه و آرامش برس . [ هُموم = اندوه ها ، جمع همّ ]

چشم در اِستارگان نِه ، رَه بجُو / نطق ، تشویشِ نظر باشد ، مگو

چشم در ستارگان بدوز و راه را پیدا کن یعنی با اطاعت از کاملانِ مکمّل راه رستگاری و فلاح را پیدا کن . و چون گفتار باعث اضطراب فکری می شود از آن حذر کن و چیزی مگو . [ دانستن اینکه کجا باید گفت و کجا باید شنید خود کاری است بزرگ در عرصۀ اخلاق . کسانی که سخن می گویند تا خود را نشان دهند دوست حقیقت نیستند . زیرا سخنانی که از روی خودبینی و خودنمایی گفته می شود غالباََ افکار را مضطرب و پریشان می کند . ]

گر دو حرفِ صدق گویی ای فلان / گفتِ تیره در تَبَع گردد روان

ای فلان اگر دو کلمه حرف حساب بزنی بدان که به دنبال آن ، سخنان تیره و تار بر زبانت جاری خواهد شد . یعنی اگر رعایت خاموشی را نکنی و به گفتار ادامه دهی قطعاََ کارت به یاوه سرایی می انجامد .

این نخواندی کِالکلام ، ای مُستَهام / فی شُجونِِ جَرَّهُ جَرَّ الکلام

ای بیدل ، مگر این مطلب را نخوانده ای که سخن ، شاخه هایی تو در تو دارد و هر سخن ، سخنی دیگر را به دنبال می کشد . [ مُستهام = دلباخته ، بیدل / شُجون = شاخه های در هم پیچیده و تو در تو ]

هین مشو شارِع در آن حرفِ رَشَد / که سخن زو مر سخن را می کشد

بهوش باش ، مبادا بدان سخن راست و صواب آغاز کنی که سخن به دنبال سخن می آید . ( شارع = شرع کننده ، راه رونده ، راه ، شاهراه ) [ مبادا مجرای سخن واقع شوی که سخن از دلِ سخن پدید می آید و تحسین و تبجیلِ شنوندگان نیز توسنِ زبانِ تو را به هیجان وامی دارد و بی امان حرف می زنی . و چون به خود می آیی می بینی که هزاران فرسخ از جادۀ عفاف دور افتاده ای . ]

نیست در ضَبطَت چو بگشادی دهان / از پیِ صافی ، شود تیره روان

زیرا وقتی دهان به سخن گشودی . دیگر سخن در اختیار تو نیست و در نتیجه به دنبال سخنان درست و حسابی ، سخنان تیره و تار خواهی گفت .

آنکه معصومِ رهِ وحیِ خداست / چون همه صاف است ، بگشاید رواست

امّا کسی که در طریق وحی الهی از خطا و اشتباه مبرّاست و همۀ سخنان او صاف و شفّاف است می سزد که دهان به سخن گشاید .

زآنکه ما یَنطِق رسولُ بِالهَوی / کی هوا زاید ز معصومِ خدا ؟

زیرا که رسول الهی از روی هوی و هوس سخن نمی راند . چگونه ممکن است از کسی که در ظلِّ عنایت حضرت حق از لغزش و خطا مصون است کاری هوسناکانه سر زند ؟ [ مصراع اوّل مقتبس است از آیه 3 و 4 سورۀ نجم « و (پیامبر) سخن از سرِ هوی و هوس نگوید . سخن او نیست جز وحی الهی که بدو ر سد » ]

خویشتن را ساز مِنطیقی ز حال / تا نگردی همچو من سُخرۀ مَقال

از سرِ حال سخن بگو نه تکلّف بار . یعنی قالِ تو باید توأم با حال مشاهده و مکاشفه باشد واِلّا خموشی بسی نکوتر از گفتاری است که از روی صفای باطن نباشد . تا همچون من اسیرِ سخن نباشی . ( مِنطیق = آنکه فراوان سخن می گوید ، بسیار گوینده ) [ مولانا در این بیت از زبان قاضی به سالکان پند می دهد که بر سکوت و خاموشی مواظبت کنند . ]

رَحمَةُ اللهِ عَلَیهِ ، گفته است / ذکرِ شَه محمودِ غازی سُفته 

گفت صوفی : چون ز یک کان است زر / این چرا نفع است و آن دیگر ضرر ؟

صوفی به قاضی می گوید : چطور می شود که از یک معدن ، دو نوع طلا به دست آید ؟ چرا نوعی از طلا ارزشمند و سودمند است و نوعی دیگر کم ارزش و زیان بار ؟ [ مولانا در این بخش یکی از مهمترین مسایل کلامی و فلسفی را مطرح کرده و پاسخ آن را با مشرب خاص کشفی و ذوقی خود داده است . شکی نیست که باید میان علّت و معلول سنخیت برقرار باشد زیرا معلول از رشحات و اثراتِ وجودی علّت است . طبق قاعده از وجود واحد الزاماََ وجود واحد صادر می شود نه کثیر . و نیز شکّی نیست که خداوند واحد است . پس چگونه از مبداء واحد ، کثرات صادر شده است ؟ و چگونه جهان متبدّل و دائم التغییر از خداوندی که از هر گونه تغییر منزّه است در ظهور آمده است ؟ مولانا در بخش بعدی با تمثیلی جالب به این مسئله جواب می دهد ( بیت 1613 به بعد ) ]

چونکه جمله از یکی دست آمده ست / این چرا هشیار و آن مست آمده ست ؟

حال که خالق همۀ آدمیان یکی است . پس چرا این شخص هوشیار است و شخص دیگر مست و بیهوش ؟

چون ز یک دریاست این جُوها روان / این چرا نوش است و آن زَهرِ دهان ؟

حال که همۀ جویبارها از یک دریا سر برآورده اند . پس چرا آب این جویبار گواراست و آب آن یکی تلخ و ناگوار است ؟

چون همه انوار از شمسِ بقاست / صبحِ صادق ، صبحِ کاذب از چه خاست ؟

حال که همۀ روشنایی ها از خورشید جاودان برخاسته است . صبح صادق و صبح کاذب از کجا پدیدار شده است ؟

چون ز یک سرُمه ست ناظر را کحَل / از چه آمد راست بینی و حَوَل ؟

حال که بینایان از یک سُرمه استفاده کرده اند . این راست بینی و چپ بینی از کجا ناشی شده است ؟ [ کحَل = سُرمه کشیدن به چشم / حَوَل = لوچی ، دوبینی ]

چونکه دارُالضَّرب را سلطان خداست / نقد را چون ضربِ خوب و نارَواست ؟

حال که امیر ضرابخانۀ جهان هستی ، حضرت حق است . پس چرا سکّه ها یعنی مخلوقات به صورت خالص و ناخالص ضرب می شود ؟ یعنی اگر خالق جهان ، خداوند واحد و احداست . خیرات و شرورِ جهان را چگونه می توان توجیه کرد ؟ ( دارالضرب = ضرابخانه ، محل ضرب سکّه ) [ توضیح بیشتر در شرح بیت 65 دفتر چهارم ]

چون خدا فرمود رَه را راهِ من / این خَفیر از چیست و آن یک راهزن ؟

حال که خداوند فرموده است راه ، راهِ من است پس چرا این یکی نگهبان قافله است و آن دیگری راهزن قافله ؟ ( خفیر = نگهبان قافله ، بدرقه ) [ مصراع اول اشاره است به قسمتی از آیه 108 سورۀ یوسف « بگو اینست راهِ من که (مردمان) را با بینایی به سوی خداوند فرامی خوانم » ]

از یک اِشکم چون رَسَد حُرّ و سفیه / چون یقین شد اَلوَلَد سِرُّ اَبیه

حال که در مَثَل مسلّم شده است که فرزند ، اوصاف پدر را پیدا می کند . پس چگونه می شود که از یک شکم دو انسان متضاد زاده شوند که یکی انسانی آزاده و سلیم النفس باشد و آن دیگری فردی نادان و شقی ؟

وحدتی که دید با چندین هزار ؟ / صد هزاران جُنبش از عینِ قرار

تا به حال چه کسی دیده است که وحدت ، منشأ اضدادی بیشمار باشد ؟ و چه کسی دیده است که سکونِ محض ، منشأ حرکاتی بیشمار گردد ؟ [ اطلاق «سکون» به ذات الهی از آنروست که حرکت در موجودات و ممکنات وجود دارد تا از قوّه به فعلیت برسند و به کمال راه یابند . امّا خداوند کمال مطلق و فعلیت محض است . ]

جواب گفتن آن قاضی به صوفی

گفت قاضی : صوفیا خیره مشو / یک مثالی در بیانِ این شنو

قاضی گفت : ای صوفی ، حیران مشو و در تبیین این مطلب مثالی از من بشنو . [ این بخش جواب قاضی به سؤال صوفی که در بیت 1604 مطرح شده است . ]

همچنانکه بی قراری عاشقان / حاصل آمد از قرارِ دلستان

مثال این است : بی قراری و تب و تاب و عُشّاق از آرامش و سکینۀ معشوقان پدید می آید .

او چو کُه در ناز ثابت آمده / عاشقان چون برگها لرزان شده

معشوق در ناز و استغنا چون کوه ، راسخ و استوار است . در حالیکه عُشّاق مانند برگ درختان می لرزند .

خندۀ او گریه ها انگیخته / آبِ رویش آبروها ریخته

خندۀ معشوق باعث گریه های عاشق شده است . و صفا و جلوۀ رُخسارۀ معشوق ، آبرو برای عاشق نگذاشته است . یعنی عاشق به قدری در هوایِ رخِ معشوق است که عاقبت رسوایی و نام و ننگ دامنگیرش می شود ولی او هراسی به دل راه نمی دهد . [ حق تعالی بیدریغ به ماهیّات و موجودات افاضۀ وجود می کند . منتهی هر موجودی به قدر ماهیّت و قابلیّت وجودی خود از آن افاضات بهره می گیرد و چون قابلیّت ها نسبی است در نتیجه مرتبۀ وجودی هر موجود با دیگری مختلف است . پس اضداد از دل نسبت ها متولّد می شود . چنانکه وقتی نور خورشید از پس شیشه های الوان بتابد با رنگهای مختلف و جتّی متضاد دیده شود و این تلوّن به شیشه ها مربوط می شود که نور خورشید را قبول کرده اند . پس کثرات و اختلاف مراتب موجودات به ذاتِ بی چون الهی خللی در نیاورد چنانکه از کثرت امواج به ذات دریا خللی نیفتد . ]

این همه چون و چگونه ، چون زَبَد / بر سرِ دریای بیچون می طپد

چون و چندهای بیشمار جهان هستی مانند کف بر سطح دریای بی چون و چند در جنبش و پویش است . [ زَبَد = کف ]

ضِدّ و نِدّش نیست در ذات و عمل / زآن بپوشیدند هستی ها حُلَل

در ذات و فعل دریای حقیقت (خداوند) هیچونه ضد و همتایی نیست . زیرا موجودات جملگی از او جامۀ وجود درپوشیده اند . [ نّد = همتا ، نظیر / حُلل = لباس ها ، جمع حوله ]

ضِدّ ، ضد را بود و هستی کی دهد ؟ / بل کزو بگریزد و بیرون جَهَد

چگونه ممکن است که ضدّ به ضدِّ خود هستی بخشد ؟ بلکه به اقتضای دوری جستن و رمیدگی اضداد از یکدیگر ، از ضدِّ خود می گریزد و خود را از او رها می کند .

نِد ، چه بوَد ؟ مثل ، مثلِ نیک و بَد / مثل ، مثلِ خویشتن را کی کند ؟

نِدّ در لغت یعنی چه ؟ یعنی مِثل و مانند . مثلِ موجودِ خوب و بَد . چگونه ممکن است که موجودی ، مثلِ خود را بیافریند ؟ یعنی محال است موجودی مثلِ خود را خلق کند . [ در اینجا نباید توالد و تناسل را از مقولۀ آفرینش دانست . ]

چونکه دو مثل آمدند ، ای مُتَّقی / این چه اولی تر از آن در خالقی ؟

ای پرهیزگار اگر در عالَم دو مبدأ هستی نظیرِ یکدیگر وجود می داشت . چگونه ممکن بود که یکی از آن دو در خلقتِ موجودات از دیگری لایق تر باشد ؟ یعنی اگر فرضاََ جهان دو میدأ داشت که در صفات کمالیه عیناََ مانند یکدیگر بودند چه دلیلی داشت که یکی بر دیگری در خلقت جهان بر دیگری برتری و سبقت جوید ؟

بر شمارِ برگِ بُستان ضِدّ و نِد / چون کفی بر بحرِ بی نِد است و ضَد

اضداد و امثال مانند برگهای بوستان همچو کفی روی دریای بی مثل و مانند است  . [ موجودات عالَم که از اضداد و امثال تشکیل شده جلوه ای از تجلیّات احدِ واحد بشمار آیند . ]

بی چگونه بین تو بُرد و ماتِ بحر / چون چگونه گُنجد اندر ذاتِ بحر ؟

بُرد و باخت دریا را بی کیفیّت ببین . یعنی اوصافِ متقابلۀ الهی را وصف ناپذیر بدان . زیرا چگونه ممکن است که کیفیّت در ذاتِ دریا جا بگیرد . یعنی محال است که حضرت حق دارای کیفیّت باشد زیرا کیفیّت از اوصاف مخلوق است . [ بُرد و مات = کنایه از صفات متقابلۀ جمالیه و جلالیه مانند قهر و لطف ، رحمت و غضب و … است . ]

کمترین لُعبتِ او جانِ توست / این چگونه و چونِ جان کی شد درست ؟

کمترین مصنوع حضرت حق ، روح لطیف تو است . چگونه ممکن است روح لطیف دارای کیفیّت باشد ؟ یعنی در جایی که روح آدمی مخلوق حضرت حق است و منزّه از کیفیّت است . چگونه ممکن است خالقِ روح ، کیفیّت داشته باشد ؟ [ به فحوای آیه 85 سورۀ اسراء وقتی از حضرت رسول در بارۀ روح سؤال کردند خداوند بدو فرمود « … بگو روح از امر پروردگار من است … » ]

پس چنان بحری که در هر قَطرِ آن / از بدن ناشی تر آمد عقل و جان

بنابراین مقدمه ، دریایی که عقل و روح در هر یک از قطرات آن بر جسم ، بیگانه تر و ناآشناتر آمده است . [ قَطر = قطره ]

منظور بیت : همانطور که جسم و جماد نمی تواند حقیقت عقل و روح را دریابد . عقل و روح نیز نمی تواند حقیقت حضرت حق را بشناسد .

کی بگُنجد در مَضیقِ چند و چون ؟ / عقلِ کُلّ آنجاست از لایَعلَمون

چگونه ممکن است که دریای حقیقت در ظرفِ تَنگِ کمیّت و کیفیّت بگنجد ؟ حتّی عقلِ کُل نیز در آن مرتبه جزو نادانان بشمار رود . [ مَضیق = تنگنا ، جای تنگ / عقل کُل = همان صادر اوّل است که عرفا آن را نَفَس رحمانی می نامند و منظور همان وجود منبسط است که بر هیاکل ممکنات ساری و جاری است و نام دیگر آن حق مخلوق است و این عقل ، اصل وجود عالم است که ساری است در همه موجودات و مراتب یعنی در عقل ، عقل جلوه می کند و در نَفس ، نَفس است و در جسم ، جسم است و در جوهر ، جوهر است و … ( المشاعر ، ص 173 و 174 ) ]

منظور بیت : عقل کُل با همۀ عظمت نسبت به شناخت حضرت حق عاجز است تا چه رسد به عقول جزییه .

عقل گوید مر جَسَد را کِای جماد / بوی بُردی هیچ از آن بحرِ معاد ؟

عقل به جسم گوید : ای جامد آیا هیچ از آن دریایی که بدان رجوع خواهی کرد بویی برده ای ؟ [ مراد از «عقل» در این بیت ، صاحبان علوم ظاهری و دارندگان عقول جزییه است و مراد از «جَسَد» عارفان قلندر اسن . چنانکه در ابیات بع7دی می آید . ]

جسم گوید : من یقین سایۀ تواَم / یاری از سایه که جوید ؟ جانِ عَم

جسم به عقل گوید : من یقیناََ سایه تو هستم . عمو جان مگر ممکن است کسی از سایه استمداد جوید ؟ [ «سایه بودن جسم» از آنروست که جسم از نظر رتبۀ وجودی به عالَم ناسوت تعلّق دارد و عقل به عالَم مجردات و مفارقت . اگر مراد از «جسم» عارفان خاکسار باشد . منظور اینست که وقتی عالِمان ظاهری از عارفان نشان حقیقت می گیرند . آنان با مشرب تواضع خود به آنان گویند : ما که کسی نیستیم که در این باب به شما عالمان کمکی کنیم . ]

عقل گوید کین نه آن حیرت سَراست / که سزا گُستاخ تر از ناسزاست

عقل می گوید که اینجا چنان حیرتگاهی نیست که دانا گستاخ تر از نادان باشد . [ مراد از «حیرت سرا» ، مرتبۀ حقیقت است و مراد از «سزا» ، عالمان ظاهری و مراد از «ناسزا» ، عارفان حقیقی که از سرِ تواضع به اقتضای تجاهل العارف عمل می کنند و وقتی از ایشان سؤال می کنی که تو حقیقت را شناخته ای انکار می کند . ]

منظور بیت : چون مقام حقیقت مقامی نیست که با لفّاظی و پشت هم اندازی احراز گردد . بنابراین در این مرتبۀ خطیر دانایان ظاهری نمی توانند با تکیه بر محفوظات طوطی وار خود بر عارفان خاکسار که خود را هیچ می دانند ادعای برتری نمایند زیرا عارف با نفی هستی موهوم خود و طردِ انانیّت ، خداشناس شده است .

شیر این سو پیشِ آهو سر نهد / باز اینجا نزدِ تَیهو پَر نهد

در اینجا شیر در برابر آهو کُرنش می کند و بازِ شکاری در مقابل پرندۀ ضعیفی نظیر تیهو اظهار خُردی و تذلّل می کند . ( تیهو = پرنده ای شبیه کبک امّا کوچکتر از آن / پَر نهادن = اظهار فروتنی ) [ در این بیت مراد از «شیر» ، شیران بیشۀ حقیقت و مراد از «باز» ، بازان بلند پرواز آسمان معرفت و مراد از «آهو» و «تیهو» ، پریده ها و موجودات خُرد و ناچیز این جهان است که در نظر اهلِ غفلت هیچ محسوب شوند و در نظر اهلِ معرفت ، آینۀ تمام نمای حق بشمار آیند . ]

این تو را باور نیاید ، مصطفی / چون ز مسکینان همی جوید دعا ؟

اگر این مطلب را باور نمی داری . پس چرا حضرت محمّد مصطفی (ص) از بینوایان درخواست دعا می کرد ؟ [ اشاره است به حدیث « پیامبر (ص) از فقرای مسلمین (بوسیلۀ دعا) درخواست گشایش و یاری می کرد ( احادیث مثنوی ، ص 200 ) . یعنی هر گاه با آنان روبرو می شد . می فرمود : ما را در دعا فراموش مکنید . این بیت بر سبیل تمثیل آمده است تا بیان دارد که عارفِ حقیقی هیچ پدیده ای را در جهان هستی کوچک نمی شمرد . چرا که خُردترین پدیده آینه حق است . ]

گر بگویی از پیِ تعلیم بود / عینِ تجهیل از چه رو تفهیم بود ؟س

اگر بگویی که پیامبر (ص) درخواست دعا از فقیران را برای تعلیمِ امّت به عمل می آورد . باید گفت که مگر ممکن است که به غلط انداختن به معنی تفهیم مطلب باشد ؟ [ اگر پیامبر (ص) بی آنکه به دعای فقیران نیازی داشته باشد . عمداََ از فقیزان درخواست دعا می کرد تا به امّت خود تفهیم کند که به کمالِ خود غرّه نشوید و حتّی از ناقصان نیز طلب دعا کنید . باید جواب داد که اگر التماس دعای کامل از ناقص بی فایده باشد پس دعوت کردن امّت به درخواست دعا از ضُعفا ، دعوتی گمراه کننده بود . پس نتیجه می گیریم که محمّد (ص) واقعاََ از فقرای مسلمین درخواست دعا می کرد . ]

بلکه می داند که گنجِ شاهوار / در خرابی ها نهد آن شهریار

بلکه پیامبر (ص) می دانست که حضرت شاه حقیقت ، گنج شاهانه را در ویرانه ها می گذارد . [ در اینجا از فقرای صوری متوجه فقرای معنوی می شویم . «خرابی ها» ، کنایه از عارفان بالله است که خانۀ خودبینی خود را ویران کرده اند و به گنج حقیقت دست یازیده اند . ]

بَدگُمانی نعلِ معکوس وی است / گر چه هر جزویش جاسوسِ وی است

درست است که هر چزو از آن ویرانه کاشف اسرار اوست . ولی بَدگمانی هم گمراه کننده است و آدمی را از آن گنج گرانقدر به بیراهه می کشد . ( نعل معکوس = نعل وارونه ، در قدیم ، دزدان و غارتگران و مهاجمان برای آنکه تعقیب کنندگان خود را گمراه کنند و از پی خود به بیراهه کشند و جان سالم بدر برند . نعلِ اسبان خود را وارونه می زدند تا اگر مثلا به جانب شرق می گریزند . تعقیب کنندگان به غلط به سوی غرب بروند . ) [ ظاهربینان چون باور ندارند که در ورای ظاهرِ متواضع و خاکسار اهلِ حقیقت گنج معرفت و دفینۀ حقیقت یافته آید . لذا همین پندار ناروا ، آنان را از دست یازیدن به باطن گنج آسای اهل الله باز می دارد . ]

بل حقیقت در حقیقت غرقه شد / زین سبب هفتاد ، بل صَد فِرقه شد

بلکه حقیقت در حقیقت پوشیده شده است . به همین دلیل است که امّت به هفتاد ، بلکه به صد فرقه تقسیم شده است . [ عدد «هفتاد» و «صد» برای تکثیر است یعنی بیشمار فرقه . ]

منظور بیت : حقیقت لایه های تُو در تُو دارد و هر کس به فراخور قابلیّت و ظرفیّت خود می تواند به لایه ای از حقیقت دست یازد . پس نسبی بودن شناخت حقیقت موجب کثرت ادیان و مذاهب شده است .

با تو قُلماشیت خواهیم گفت ، هان / صوفیا ، خوش پهن بگشا گوشِ جان

ای صوفی بهوش باش و گوش های باطنی ات را خوب باز کن که برای تو سخنانی یاوه خواهیم راند . ( قلماشیت = سخنان یاوه و بی اساس ) [ صوفی در ابیات گذشته سؤالاتی در حدِّ مبتدیان سلوک از قاضی کرد . و قاضی در ابیات بعدی پاسخ او را در کِسوتِ مرشدانِ راه رفته می دهد . لذا از روی تواضع پاسخ های خود را یاوه دانسته است یا آن پاسخ ها در نظر خام اندیشان یاوه به نظر می آید . ]

مر تو را هر زخم کآید ز آسمان / منتظر می باش خِلعت بعد از آن

هر آسیبی که از آسمان به تو می رسد . یعنی هر ابتلایی که از جانب خداوند تو را فرو می گیرد . منتظر باش که به دنبال آن خلعتی به تو خواهند داد . یعنی در هر ابتلای الهی ارتقایی نهفته است . کمالِ آدمی از دلِ ابتلائات زاده می شود . [ در بعضی از نسخ مثنوی به دنبال بیت فوق ، این بیت ضبط شده است :

آن قفا دیدی ، صفا را هم ببین / گِردران با گردن آمد ای امین

یعنی ای صوفی ، همانطور که آن پس گردنی را دیدی . صفا و خوشی بعد از آن را نیز ببین . چنانکه مثلاََ گوشت ران همراه گردن است . یعنی گوشت بی استخوان همراه گوشت با استخوان است . امّا منظور از این مَثَل اینست که جهان آمیزه ای از خیرات و شرور است . نوش و نیش و گوار و ناگوار در این جهان نسبی است . اگر کسی به این اصل معرفت یابد بر هر بلا مرحبا گوید و روحیه خود را به گاهِ مشکلات و مصائب نبازد . ]

کو نه آن شاه است کِت سیلی زند / پس نبخشد تاج و تختِ مُستَنَد

زیرا حضرت حق آن پادشاهی نیست که به تو سیلی زند و تو را به ابتلایی دچار سازد و تاج و تختی استوار و مطمئن به تو نبخشد . یعنی از رحمانیّت و وهابیّتِ الهی بعید است که بندۀ موحدی را به ابتلایی درآورد و آنگاه بدو مراتب معنوی و کمال روحی نبخشد . [ مُستَنَد = قابل اتّکا ، جایی که بدان تکیه کنند ]

جمله دنیا را پَرِ پشّه بها / سیلی یی را رَشوَتِ بی مُنتها

تمام دنیا در نزد حضرت حق بالِ پشه ای بیش نمی ارزد . او در مقابل هر ابتلاء ، عطایای بی پایانی به بندۀ مبتلا می بخشد . [ «رَشوت» یا «رِشوت» یا «رُشوت» ، به معنی رشوه است و در اینجا منظور از آن ، عطایای ربّانی است . ]

منظور بیت : اگر خداوند دنیا و جمیع زخارف آن را به تو دهد . در واقع به تو هیچ نداده است . زیرا ارزش آن به اندازه بال پشه است . ولی اگر تو را ابتلاء دهد در قبال آن تو را به عطایای بی پایان رساند .

گردنت زین طوقِ زرّینِ جهان / چُست در دُزد و ز حق سیلی سِتان

با چابکی گردنت را از حلقۀ زرّین دنیا رها کن و از حضرت حق ابتلا دریافت کن . [ طُوق = گلوبند ، گردنبند ، هر چیز حلقوی شکل / چُست = چالاک / در دُزد = بدزد ، فعل امر از مصدر دزدیدن ، در اینجا مجازاََ به معنی خلاص کردن است ]

آن قفاها کانبیا برداشتند / زآن بلا سَرهایِ خود افراشتند

هر بلایی که بر سرِ پیامبران آمد و آن را تحمّل کردند . به برکت آن بلاها سرافراز شدند .

لیک حاضر باش در خود ، ای فتا / تا به خانه او بیابد مر تو را

اما ای جوان ، همواره آمادگی درونی داشته باش . تا آن بلا تو را در خانۀ دل پیدا کند . [ منظور از «حضور در خود» ، خودآگاهی و رضایت قلبی بر ابتلائات ربّانی است . ]

ور نه خِلعت را بَرَد او بازپس / که نیابیدم به خانه هیچ کس

و اِلّا بلای الهی ، عطایای ربّانی را بازمی گرداند و می گوید چون آن بنده را در خانۀ دل نیافتیم . پس آن عطایا را به مخزن اصلی آن باز می گردانم .

باز سؤال کردن صوفی از آن قاضی

گفت آن صوفی : چه بودی کین جهان / ابرویِ رحمت گشادی جاودان ؟

آن صوفی گفت : مگر چطور می شد که این دنیا همیشه با آدمیان به مهر و لطف رفتار می کرد ؟ [ در این بخش مولانا از زبان آن صوفی سؤالی را مطرح می کند که از قدیم الایام تا به امروز ذهن غالبِ مردمان را اعم از متفکر و عامی به خود مشغول داشته است و آن سؤال اینست که چطور می شد که دنیا همیشه به انسان ها روی خوش نشان می داد و نوشش به نیش و شادی اش به اندوه و فوزش به حرمان درنمی آمیخت ؟ ]

هر دَمی شُوری نیاوردی به پیش / برنیاوردی ز تلوین هاش نیش

هر لحظه اضطرابی پدید نمی آورد و با تحوّلات خود آدمیان را آزرده نمی کرد . یعنی چطور می شد که دنیا مردمان را پریشان نمی کرد ؟

شب ندزدیدی چراغِ روز را / دَی نبردی باغِ عیش آموز را

شب ، چراغ روز را نمی دزدید . یعنی چطور می شد که همیشه روز بود و تاریکی جای روشنی را نمی گرفت ؟ و زمستان ، باغِ همیشه سرسبز را از میان نمی برد ؟ [ عیش آموز = آموزندۀ زندگی ، در اینجا به معنی همیشه خُرّم ]

جامِ صحّت را سنگِ تب / ایمنی را خوف ، نآوردی کُرَب

جامِ تندرستی با سنگِ تَب شکسته نمی شد . یعنی چطور می شد که بیماری ، تندرستی آدمی را زایل نمی کرد و او همیشه سالم می زیست ؟ و ترس از خطرات ، امنیّت او را به اندوه و پریشانی مبدّل نمی کرد . [ کُرَب = اندوه ها ، ناراحتی ها ]

خود چه کم گشتی ز جُود و رحمتش / گر نبودی خَرخَشه در نعمتش ؟

اگر نعمت های پروردگار خالی از ناراحتی و شَر بود از احسان و رَحمت او چه چیزی کم می شد ؟ [ خَرخَشه = غوغا ، جنجال ، آشوب ، در اینجا به معنی ناراحتی و شَر ]

جواب قاضی سؤال صوفی را و قصۀ تُرک و دَرزی را مَثَل آوردن

گفت قاضی : پس تُهی رَو صوفی ای / خالی از فِطنَت چو کافِ کوفی ای

قاضی گفت : واقعاََ که جزوِ صوفیانی هستی که بیهوده سلوک می کنند . یعنی سلوکشان حاصلی به بار نمی آورد . از زیرکی و ذکاوت نیز خالی هستی همانطور که کافِ کوفی میان تهی است . ( تهی رَو = کسی که بیهوده راه می رود ، منظور سالکی که در امر سلوک سطحی و سرسری است / فِطنَت = زیرکی ، هوشیاری ) [ در زبان رایج عربی حرف کاف را با همزه ای درون آن می نویسند . ولی در خط کوفی درون آن چیزی نمی نویسند . در اینجا تو خالی بودن آن صوفی مبتدی به حرفِ کافِ کوفی تشبیه شده است . قاضی برای بیان خام طبعی آن صوفی مبتدی ، حکایتی می آورد که خلاصه اش اینست :

نقّالی شیرین زبان شبی در بابِ حیله گری های خیّاطان برای حضّار سخنوری می کرد و حکایات جالبی نقل می کرد . وقتی نقّال شِگردهای پارچه دزدی خیّاطان را بر شمرد یکی از مستمعان که از تُرکان ناحیه خَتا بود به رگِ غیرتش برخورد و به نقّال گفت : بگو ببینم در شهر شما حیله گرترین خیّاط کیست ؟ نقّال گفت در شهر ما خیّاطی است به نام «پورشش» که در سرقت پارچه مشتریان نظیر ندارد . ترک گفت : من شرط می بندم که آن خیّاط با همه حیله گری نتواند از پسِ من برآید . عده ای از حضّار که افرادی رِند بودند برای اینکه آن ترک را بدین مقابله تحریض کنند او را به روش معکوس تحریک کردند و گفتند : تو که اصلاََ نمی توانی با او مقابله کنی . بسیاری از تو زرنگ تر در برابر شِگردهای آن خیّاط مات شده اند . و جملاتی از این قبیل به آن ترک می گفتند تا برای این مقابله گرم تر شود . آن شخص که سخت تحریک شده بود گفت : من یک قواره پارچه پیش آن خیّاط می برم . اگر توانست حتّی به اندازۀ یک وجب از آن را بدزدد اسبِ گرانبهای خود را به شما وامی گذارم ولی اگر نتوانست باید اسبی معادل اسبم به من بدهید آنها قبول کردند .

تُرک اوّلِ صبح پارچه ای گرانبها زیر بغل زد و به دکان آن خیّاط وارد شد . خیّاط همینکه او را دید با زبانی گرم و شیرین سلام و احوالپرسی کرد و احترام کاملی بجا آورد و گفت : چه خدمتی از من ساخته است ؟ ترک گفت : می خواهم از این پارچه قبایی برای من بدوزی . خیّاط با محبّت و خوشرویی گفت : به چشم . به چشم . هر خدمتی از من برآید مضایقه نمی کنم . سپس پارچه را گرفت و اندازه زد و ضمن کار لطیفه های شیرینی می گفت . ترک از شخصیّت بذله گوی خیّاط خوشش آمد . خیّاط نیز با چابکی کار می کرد و ضمن کار حرف های شیرین نیز می زد . تا اینکه قیچی تیزی به دست گرفت و قبل از بُرش پارچه لطیفه ای بس خنده دار تعریف کرد بطوریکه ترک از شدّت خنده سُست شد و چشمان ریز و بادامی اش فرو خفت . خیّاط در این لحظه فوراََ مقداری از پارچه را بُرید و وسط ران هایش قایم کرد . ترک که از لطیفه خیّاط به هیجان آمده بود گفت : تو را به خدا یک لطیفه دیگر بگو که بیشتر بخندیم . خیّاط لطیفه خنده دارتری گفت بطوریکه ترک دلش را گرفت و طاقباز روی زمین افتاد . و خیّاط قسمت دیگری از پارچه را کِش رفت و در لیفۀ شلوارش پنهان کرد . ترک برای سومین بار هم همین درخواست را کرد و خیاط لطیفه ای گفت و تکه دیگری از پارچه را کِش رفت . وقتی که ترک برای چهارمین بار تقاضای لطیفه کرد . دل خیّاط به حالش سوخت و گفت : دیگر از من لطیفه مخواه که اگر لطیفۀ دیگری بگویم لباست تنگ می شود و به تنت نمی رود .

مولانا می گوید : دنیا نیز مانند آن خیّاط طرّار ، آدمیان غافل را به لاغ و شهوات سرگرم می دارد و با مقراض زمان ، دیبای گرانبهای عُمر آنان را تکه تکه می چیند و به پایان می برد . ]

تو بِنَشنیدی که آن پُر قندلب / غَدرِ خیّاطان همی گفتی به شب ؟

مگر نشنیده ای که آن قصه گوی شیرین بیان ، هنگام شب نیرنگ خیّاطان را بازگو می کرد . [ پُر قندلب = آنکه لبی بس شیرین دارد ]

خلق را در دزدیدیِ آن طایفه/ می نمود افسانه های سالفه

افسانه های شیرین را که در باره دزدی خیّاط ها ساخته شده بود برای مردم نقل می کرد . [ سالفه = پیشین ، گذشته ]

قصّه پاره رُبایی در بُرین / می حکایت کرد او با آن و این

آن نقّال داستان پارچه دزدیِ خیّاطان را به هنگام بُرش لباس برای این و آن نقل می کرد .

در سَمَر می خواند دُزدی نامه ای / گِردِ او جمع آمده هَنگامه ای

آن نقّال ضمن نقّالی ، حکایاتی از کتاب مربوط به سرگذشت دزدان می خواند و پیرامون او از ازدحام علاقمندان معرکه ای بر پا شده بود . [ سَمَر = حکایت ، داستان سرایی / دُزدی نامه = کتابی که در شرح احوال و کارهای دزدان نوشته شود / هنگامه = معرکه ، جمعیتی که برای تماشا جمع می شوند ]

مُستَمع چون یافت جاذِب زآن وُفُود / جمله اجزایش حکایت گشته بود

نقّال چون دید که در اثر جاذبۀ بیانات شیرنش جمعیت کثیری مجذوب او شده اند همه اعضاء و جوارحش به قصه مبدّل شده بود . یعنی استقبال شنوندگان او را به هیجان آورده بود و لذا با گرمی تمام نقّالی می کرد . [ وُفُود = جمعیت ها ]

شرح و تفسیر بخش قبل                     شرح و تفسیر بخش بعد