ره گذریانش ملامت گر شدند / بس بگفتندش : بِکَن آن را ، نکَند

رهگذران و عابران او را به خاطر این کار سرزنش می کردند و بسیار به او می گفتند : این بوته های خار را بکن ولی او نمی کند . 

هر دَمی آن خاربُن افزون شدی / پایِ خَلق از زخمِ آن پُر خون شدی

بوته های خار لحظه به لحظه رشد می کرد و پای رهگذران را زخمی و خونین می کرد .

جامه های خَلق بِدریدی ز خار / پایِ درویشان ، بِخَستی زار زار

بوته های خار ، لباس های مردم را پاره می کرد و پای بینوایانِ برهنه پا نیز به سختی مجروح می شد .

چون به جِد حاکم بدو گفت : این بِکَن / گفت : آری بر کَنم روزیش من

وقتی که حاکمِ شهر بع جدیّت به او گفت : این بوته های خار را بکن . گفت : بله ، بالاخره روزی آن بوته ها را خواهم کند .

مدّتی فردا فردا وعده داد / شد درختِ خارِ او محکم نهاد

آن شخص وعده های بی اساس می داد و دائماََ فردا و فردا می کرد و در این مدّت بوتۀ خار ریشه های محکم و استواری در زمین پیدا کرد .

گفت روزی حاکمش : ای وعده کژ / پیش آ در کارِ ما ، واپس مَغَژ

سرانجام روزی حاکم به او گفت : ای بد قول ، فرمان ما را انجام بده و از زیرِ کار در نرو . [ مَغَژ = خزیدن ، چهار دست و پا مانند کودکان راه رفتن . به روی زانو نشسته راه رفتن . ( فرهنگ نفیسی = ج 2 ، ص 2500 ) ]

گفت : الایّام یا عَمّ بَینَنا / گفت : عَجّل لا تُماطِل دَینَنا

صاحب بوته های خار گفت : ای عمو ، روزهایی در پیش داریم . حاکم گفت : شتاب کن و در انجام وعده ات تأخیر روا مدار . در اینجا مراد از بوته های خار ، صفات و اخلاق ناپسند است . و حاکم شهر در اینجا مرشد صادقی است که مبتدی را علی الدّوام به ترکِ خوهای ناپسند و حیوانی دعوت می کند . ]

تو که می گویی که فردا این بدان  / که به هر روزی که می آید زمان

تو که وعدۀ فردا می دهی . بدان که هر روزی که سپری می گردد . [ ادامه معنا در بیت بعد . ولی آنچه مسلّم است . گذر زمان و سپری شدن روزان و شبان ، آدمی را در خوهای خود استوار می گرداند . ]

آن درختِ بَد ، جوان تر می شود / وین کَننده پیر و مُضطَر می شود

آن بوتۀ پلید ( صفات زشت و خصایل حیوانی ) روز به روز جوانتر و قوی تر می گردد ولی آن کس که می خواهد آن بوته را بکند روز به روز پیرتر و بیچاره تر می گردد .

خاربُن در قوّت و برخاستن / خارکن در پیری و در کاستن

بوتۀ خار نیرومند و بالنده می شود . در حالی که خارکن رو به پیری و نقصان می گذارد .

خاربُن هر روز و هر دَم سبز و تَر / خارکن هر روز زار و خشک تر

بوتۀ خار هر روز و هر لحظه تر و تازه می شود و خارکن روز به روز ناتوان و شکسته تر می گردد .

او جوان تر می شود ، تو پیرتر / زود باش و روزگار خود مَبَر

او هر روز جوانتر می شود و تو سالخورده تر . پس شتاب کن و عُمرِ خود را به تباهی سر مکن . [ در اینجا حضرت مولانا مقصود خود را از خاربن بیان می فرماید . ]

خاربُن دان هر یکی خویِ بَدَت / بارها در پای ، خار آخِر زدت

هر یک از صفات ناپسندِ خود را یک بوتۀ خار تصور کن . این خار ، بارها پای جان و روحِ تو را گَزیده است .

بارها از خویِ خود خسته شدی / حس نداری ، سخت بی حسّ آمدی

بارها شده است که تو از صفاتِ ناپسند خود زخم برداشته ای . ولی تو احساس نداری . گویی که تو اصلاََ حس نداری .

گر ز خسته گشتنِ دیگر کسان / که ز خُلقِ زشتِ تو هست آن رسان

اگر از زخمی کردن دیگران که اخلاق ناپسندت چنین حکایت می کند . [ یا از اخلاق ناپسند تو به آنان رسیده است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 424 ) . ادامه معنا در بیت بعد ]

غافلی ، باری ز زخمِ خود نَه ای / تو عذابِ خویش و هر بیگانه ای

غافل هستی ، ولی از زخم خودت که غافل نیستی . در واقع تو هم خودت را آزار می دهی و هم دیگران را .

یا تبر بر گیر و مردانه بزن / تو علی وار این درِ خیبر بکن

یا تبر به دست گیر و مردانه بر خارهای صفات ناپسند بزن . و آنها را ریشه کَن کُن . و مانند حضرت علی (ع) ، این درِ خیبر را از بیخ و بُن بکن . [ خیبر = دژی واقع در نزدیکی مدینه که قرارگاه یهودیان بود و در سال هفتم هجری به دست حضرت امام علی (ع) گشوده شد . از آن رو که این قلعه تو در تو ، مرکب از هفت دژ استوار بود و فتح آن به آسانی میسر نبود . لذا مولانا ، صفاتِ زشت و حیوانی را بدان تشبیه کرده است . ]

یا به گُلبُن وصل کن این خار را / وصل کن با نار ، نورِ یار را

یا اینکه این خار را به بوتۀ گُل پیوند بده و نیز نورِ یار را به آتشِ وجودت وصل کن . [ مولانا برای رهایی از صفاتِ بهیمی و خصائلِ حیوانی دو راه را پیشنهاد می کند . یا باید همّت کرد و خود منفرداََ به ستیز و جهاد با صفاتِ زشت برخاست و یا تحتِ ارشادِ هادی و مرشدی صادق از شرّ این خاربن های نفسانی به رهایی رسید . ]

تا که نورِ او کُشد نارِ تو را / وصلِ او گُلشَن کُند خارِ تو را

تا نورِ آن مرشد صادق ، آتشِ نَفسِ تو را خاموش سازد . و وصالِ او ، خارستانِ صفاتِ شیطانی تو را به گلستانِ صفاتِ رحمانی تبدیل کند .

تو مثالِ دوزخی ، او مؤمن است / کُشتنِ آتش به مؤمن ممکن است

تو همانند دوزخی و امّا مرشدِ صادق ، مؤمن است و خاموش کردن آتشِ دوزخ به وسیلۀ مؤمن ممکن است .

مصطفی فرمود از گفتِ جحیم / کو به مؤمن لابه گر گردد ز بیم

حضرتِ محمّد مصطفی (ص) در بارۀ گفتارِ دوزخ خبر داد که دوزخ از ترسِ مؤمن شیون می کند .

گویدش بگذر ز من ، ای شاه ، زود / هین که نورت سوزِ نارم را ربود

دوزخ به مؤمن می گوید : ای شاهِ دین از من زود بگذر و آگاه باش که نورِ تو سوزندگی آتشِ مرا خموش و فسرده سازد . [ اشاره است به حدیث « ای مؤمن ، زود از من درگذر که نورِ تو آتشِ مرا سرد و خموش سازد . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 134 ) ]

پس هلاکِ نار ، نورِ مؤمن است / ز آنکه بی ضد ، دفع ضد لایُمکن است

پس نتیجه می گیریم که نابودی آتشِ دوزخ بوسیله نورِ مؤمن صورت می گیرد . زیرا ضد را نمی توان دفع کرد مگر بوسیلۀ ضدِ خودش . [ نارِ شهوات با نورِ تقوایِ مرمن خاموش شود . ]

نار ، ضدِ نور باشد روزِ عدل / کآن ز قهر انگیخته شد ، این ز فضل

در روزِ دادگری ، آتش ، ضدّ نور است . زیرا آتش مظهرِ قهرِ خداست و نور ، مظهرِ لطفِ او . [ جمیع صوفیه بر این عقیده اند که هر یک از اسماءالله در جهان هستی دارای مظهر است . از اینرو آتش را مظهرِ اسمِ قهّار می دانند و روشنی را مظهرِ اسمِ نور . توضیح اسماءالله در شرح بیت 2005 دفتر اول ]

گر همی خواهی تو دفعِ شرّ مار / آبِ رحمت بر دلِ آتش گُمار

اگر تو می خواهی که شرّ و آزارِ آتش شهوت را از وجودت دفع کنی . بر دلِ آتش ، آبِ رحمت جاری کن . [ حالا باید دید که چشمۀ این آب رحمت کیست . ]

چشمۀ آن آبِ رحمت ، مؤمن است / آبِ حیوان ، روحِ پاکِ مُحسِن است

مؤمن چشمه و منبعِ آبِ رحمت است ، و آبِ حیات ، همانا روحِ پاکِ نکوکار است . [ محسن در اینجا آن کسی است که حق تعالی را در حال شهود ، عبادت می کند . چنانکه از حضرتِ رسول روایت شده که فرمود : « احسان این است که خدا را به گونه ای بپرستی که گویی او را می بینی و اگر او را نبینی او تو را می بیند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 427 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 460 ) ]

پس گُریزان است نَفسِ تو از او / ز آنکه تو از آتشی ، او آبِ جُو

پس با این وصف ، نَفسِ تو از مؤمنِ حقیقی می گریزد . زیرا که تو از آتشی ، ولی او آبِ روان جویبار است . [ در برخی از شروح به جای «آب جُو» آمده است «آب خُو» که در اینصورت می شود : او خوبی بسان آب دارد . ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر دوم ، ص 167 ]

ز آبِ آتش ز آن گُریزان می شود / کـآتشش از آب ، ویران می شود

سبب گریز آتش از آب این است که حرارت و گرمی آن از خنکای آب نابود می گردد .

حسّ و فکرِ تو همه از آتش است / حسّ شیخ و فکرِ او نورِ خَوش است

احساس و اندیشۀ تو جملگی از آتش ناشی می شود . ولی احساس و اندیشۀ شیخِ کامل و مرشدِ فاضل از نورِ لطیف سرچشمه می گیرد . یعنی انسانِ ناقص محاط در شهوت است و انسان کامل ، محاط در تقوی و پاکی .

آبِ نورِ او چو بر آتش چَکد / چَک چَک از آتش برآید بر جهد

همینکه آبِ نورِ او روی آتش بریزد . از آتش صدای چَک چَک بلند می شود . [ نور باطن مؤمن کامل و مرشد فاضل ، مانند آب است که اگر بر سرِ آتشِ نَفس ریخته شود .نَفس از آن مضطرب می شود و به خموشی می رود . چَک چَک = صدای سوختن فتیله چراغ وقتی که تر باشد . ( فرهنگ نفیسی ، ج 2 ، ص 1174 ) ]

چون کُند چَک چَک ، تو گویش : مرگ و درد / تا شود این دوزخِ نَفسِ تو سرد

آتشِ نَفسَت وقتی چَک چَک می کند تو به او چنین بگو : مرگ و درد بر تو باد . تا در اثرِ این نهیب ، دوزخِ نَفست سرد شود . [ پس باید آتشِ شهوت و غضب را با مدد از انفاسِ انبیاء و اولیاءالله خاموش ساخت . ]

تا نسوزد او گلستانِ تو را / تا نسوزد عدل و احسانِ تو را

تا مبادا که آتش شهوت ، گلزار روحِ تو را بسوزاند . تا مبادا که خویِ دادگری و نکوکاریِ تو را بسوزاند و نابود کند .

بعد از آن چیزی که کاری ، بَر دهد / لاله و نسرین و سیسَنبَر دهد

ز آن پس هر چه در زمینِ وچودت بکاری میوه و ثمره خواهد داد و گُل های لاله و نسرین و سیسنبر می دهد . [ در اینجا مراد از این گُل ها ، انوارِ توحید و صفاتِ پسندیده و حالات و واردات الهی است . لاله = گیاهی است از تیرۀ سوسنی ها که دارای پیاز است و برگ هایش طویل است و ساقۀ گُل دهنده از وسط برگ ها خارج می شود . ( معین ، ج 3 ، ص 3537 ) / نسرین = نام گلی سپید و کوچک و صد برگ از جنس گل سرخ / سیسَنبَر = نوعی از نعناع ( فرهنگ نفیسی ، ج 2 ، ص 1975 ) ]

باز پهنا می رویم از راهِ راست / بازگَرد ای خواجه ، راهِ ما کجاست ؟

باز از راهِ مستقیم خارج شدیم و به کژ راهه افتادیم . ای بزرگ و سرور ، به سوی لطف و عنایت خود بازگرد . راه ما کجاست ؟ یعنی از روی کرامت ، راهِ هدایت را به ما نشان بده .

اندر آن تقدیر بودیم ای حسود / که خَرت لنگ است و منزل دُور ، زود

ما می خواهیم برای تو این مطلب را بگوییم که : ای حسود ، خَرت لنگ است و مقصد دور است . زود شتاب کن . [ توضیح بیشتر در شرح بیت 1225 همین دفتر آمده است ]

سال ، بیگه گشت ، وقتِ کِشت نَه / جز سیه رویی و فعلِ زشت نَه

سال گذشت ، موقع کشتکاری و زراعت سپری گشت . و اینک جز سیاه رویی و زشتکاری برای تو چیزی نمانده است .

کِرم در بیخِ درختِ تن فتاد / بایدش برکَند و ، در آتش نهاد

کِرمِ شهوت ، ریشۀ درختِ جسم تو را خورده است . باید آن درخت را بَرکند و به کام آتش اندر ساخت .

هین و هین ای راهرو ، بیگاه شد / آفتابِ عُمر ، سویِ چاه شد

ای سالک ، آگاه باش و آگاه باش که روز به پایان رسیده و آفتابِ عُمر به سوی چاهِ افول نزدیک شده است .

این دو روزک را که زورت هست زود / پَرّافشانی بکن از راهِ جود

این دو روزه عُمرت را که باقی است و قدرتی داری . بطور کامل در راهِ جود و بخشش صرف کن . [ اکبرآبادی «پرافشاندن» را چنین معنی کرده است . کاری قوی کردن که بعد از آن ، نظیر آن نتوان کردن . یعنی تمام قوّتِ فکر خود را در کاری صرف کردن . ( شرح مثنوی ولی محمّد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 135 ) . باز گفته اند : «پرافشانی» یعنی آثار گمراهی و تن پرستی را مانند پرهای فاسد و فرسوده پرندگان از خود بریز . این ترکِ زندگی تن ، «جود» است . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر دوم ، ص 724 ) . استاد نیکلسون گوید : «پرافشاندن بکن» یعنی : عادات بَدِ خود را از بین ببر . ]

این قَدَر تخمی که مانده ستت به باز / تا بروید زین دو دَم ، عُمرِ دراز

همین بذرِ اندکی که برای تو باقی مانده است . آن را بکار و در راهِ خیرات بذل کن تا از این دو لحظه ، عُمرِ دراز پیدا کنی .

تا نمرده ست این چراغِ با گُهر / هین فَتیلش ساز و روغن زودتر

تا وقتی که این چراغِ فروزان خاموش نشده . آگاه باش و هر چه زودتر فتیله و روغنش را تنظیم کن . [ «چراغ با گُهر» می تواند اشاره به قلب باشد که باید بوسیله طاعت و ریاضت ، انوار قلب را همواره فروزان نگاه داشت . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 461 و شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 431 ) ]

هین مگو فردا ، که فرداها گذشت / تا بکلّی نگذرد ایّامِ کشت

آگاه باش ، مبادا دائماََ فردا فردا بگویی که بسی از این فرداها گذشته است . اینک شتاب کن که فصلِ کشت کاملاََ سپری نشود .

پندِ من بشنو که تن ، بندِ قوی است / کُهنه بیرون کُن ، گرت مَیلِ نوی است

اندرز مرا گوش کن که جسم ، حجابی بسیار نیرومند است . اگر دوست داری نو و تازه شوی . کهنه را بیرون کن . [ میل این دنیای کهنه را از قلبت بیرون کن که « این عجوز عروس هزار داماد است » . در برخی از شروح نوشته اند«کهنه بیرون کن» یعنی مبدّل شو از وجودِ طبیعی به وجودِ ملکوتی تا از ابدال شوی . ( شرح اسرار ، ص 128 ) ]

لب ببند و کفِّ پُر زر برگشا / بُخلِ تن بگذار ، پیش آور سخا

از گفتار لب فرو بند و مشتی پُر از طلا باز کن . بخل تن را فرو گذار و تنِ خود را در راهِ حق بذل کن . [ کفّ پُر زر گشودن = کنایه از عمل صالح کردن و یا ترکِ لذّات است ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 461 و شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 135 ) / بخلِ تن بگذار = تن و لذّات تن را فرو گذار و سخاوت اهل عشق را پیشه کن ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 461 و شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 135 ) / سخاء = در لغت به معنی جوانمردی و کرم ، بخشش و دهش است . اما در اصطلاح اهل تصوّف ، مرتبه ای فروتر از جود است . زیرا گفته اند : هر که برخی بدهد و برخی باز گیرد . وی صاحبِ سخاء بود و هر که بیشتر بدهد و از آن چیزی خویشتن را بازگیرد . جود است . ( ترجمه رسالۀ قشیریه ، ص 402 ) . و غایتِ جود ، بذلِ عبد است نفس خود را در راهِ حق تعالی . ( لب لباب مثنوی ، ص 294 ) ]

ترکِ شهوت ها و لذّت ها ، سَخاست / هر که در شهوت فرو شد ، برنخاست

فرو نهادن شهوت ها و لذّت ها خود جوانمردی و بخشش است . هر کس به کامِ شهوت فرو رود دیگر نمی تواند بلند شود .

این سَخا ، شاخی است از سَروِ بهشت / وایِ او کز کف چنین شاخی بهشت

جوانمردی شاخه ای از سروِ بهشت است . وای به حالِ کسی که چنین شاخه ای را دست بدهد . [ اشاره است به حدیثِ « بخشندگی ، درختی از درختان بهشت است که شاخساران آن در دنیا فرو هشته است . هر کس شاخه ای از آن گیرد . آن شاخه او را به بهشت راه بَرَد . و تنگ چشمی ، درختی از درختان دوزخ است که شاخساران آن در دنیا فرو هشته . هر کس شاخه ای از آن گیرد . آن شاخه ، او را به دوزخ راه بَرَد » (احادیث مثنوی ، ص 52 ) . بِهِشت = از دست دادن ، فرو نهادن ، ترک کردن ]

عُروَةُالوثقی است این ترکِ هوا / بر کشَد این شاخ ، جان را بر سَما

فرو نهادن هوی و شهوت ، همانا دستگیرۀ استواری است . و همین شاخه است که روحِ آدمی را به آسمان بالا می برد . [ عُروَةالوُثقی = دستگیره محکم و استوار . مأخوذ است از آیه 256 سوره بقره و آیه 22 سوره لقمان « هر که روی آرد به خدا و نکوکار باشد . به دستگیرۀ استوار چنگ زده است » ]

تا بَرَد شاخِ سَخا ای خوب کیش / مر تو را بالا کشان تا اصلِ خویش

ای نیک آیین ( مؤمن ) ، این شاخۀ جوانمردی و سخا ، تو را بالا می برد و نهایتاََ به اصل خود می رساند .

یوسفِ حُسنیّ و ، این عالم چو چاه / وین رَسَن صبر است بر امرِ اِله

تو ای انسان ، یوسفِ زیبا رویی و این جهان مانند چاه ، و ریسمانی که تو را از ژرفای چاه می رهاند . همانا شکیبایی بر فرمان خداوند است . [ اشاره است به داستان یوسف (ع) و برادران او که در سورۀ یوسف آمده و آنقدر مشهور است که نیازی به نقل آن نیست . صوفیه ، یوسف (ع) را مظهر اسم نور می دانند و می گویند : چون عالم ارواح که به عالم مثال موسوم است . عالمی نورانی است و کشفِ یوسف (ع) ، مثالی بود . لذا ابن عربی فص حکمت نوریه را به نام او موسوم کرده است . ( شرح فصوص الحکم ، ج 1 ، ص 332 ) . وی به همین دلیل ، حضرت یوسف (ع) را در علم تعبیر خواب کامل می شمرد . چنانکه در سورۀ یوسف (ع) نیز تاویل الاحادیث از فضایل او شمرده شده . رَسَن = ریسمان ، طناب ]

یوسفا ، آمد رَسَن ، دَر زَن دو دَست / از رَسَن غافل مشو ، بیگه شده ست

ای یوسف ، ریسمان نجات آمد . دو دستی به آن چنگ بزن و از آن ریسمان غافل مشو که وقت دیر شده است . [ خطاب یوسف ، متوجه روح انسانی است ]

حمد لِلَّه این رَسَن آویختند / فضل و رحمت را به هم آمیختند

سپاس خداوند راست که این ریسمان را آویختند . یعنی در این چاهِ دنیا ، ریسمان هدایت الهی را آویزان کردند . گویی که فضل و رحمت را به هم درآمیخته اند .

تا ببینی عالَمِ جانِ جدید / عالَمِ بس آشکارا ناپدید

تا جهانِ جدیدِ جان را مشاهده کنی . همان عالمی که بسیار آشکار است . ولی ظاهراََ ناپیداست . [ صوفیه ظهور حق را در عالم از همه چیز ظاهرتر می دانند ولی حق ، از شدّتِ ظهور مخفی می ماند . برای همین است که در ابتدای سورۀ حدید ، حضرتِ حق با دو اسمِ ظاهر و باطن توصیف شده است . ]

این جهانِ نیست ، چون هستان شده / و آن جهانِ هست ، بس پنهان شده

این دنیایی که حقیقتاََ نیست و فانی است . به صورتِ هستی نمایان شده . در حالی که آن جهان که حقیقتاََ «هست» است . از چشم های مردم نهان شده است . [ جهان ، نیستِ هست نماست و حضرتِ حق ، هستِ نیست نما ]

خاک بر باد است ، بازی می کند / کژ نمایی ، پرده سازی می کند

برای مثال ، عالم صورت مانند گرد و خاک است و عالم معنا ، همانند باد . گرد و خاک توسط باد در فضا می جنبد و این سو و آن سو می رود . چنین می نماید که حرکاتِ گرد و خاک ، مستقل است و بادی در کار نیست . و با این خیمه شب بازی ، بیننده دچار اشتباه می شود . در حالی که اینطور نیست بلکه تمام حرکاتِ گرد و خاک از باد است و متعلق به او . بنابراین ، عالم معنا همانند باد ناپیداست و عالم صورت مانند گرد و خاک ، پیدا . ولی همۀ تصرّفات و تحریکات از جانب عالم معناست . چنانچه حضرت مولانا در بیت 603 دفتر اوّل می فرماید :

ما همه شیران ، ولی شیر عَلَم / حمله شان از باد باشد دم به دم

نیز گفته اند : خاک بر باد است . یعنی عالم صورت بر عالم معنی قائم است و بستگی دارد به آن . ( شرح اسرار ، ص 128 )

اینکه بر کار است ، بی کار است و پوست / و آنکه پنهان است ، مغز و اصل اوست

این دنیا که ظاهراََ منشاء کار و تصرّف است در واقع بی کار و پوستی بیش نیست . یعنی دنیا منشاء تأثیر و تصرّف نیست . بلکه خودِ دنیا هم مصنوعِ حقیقتِ مستور است . ولی دنیای غیب که به ظاهر نهان است . اصل و مغز است و منشاء آثار .

خاک همچون آلتی در دستِ باد / یاد را دان عالی و عالی نژاد

خاک در دستِ باد ، آلتی بیش نیست . همینطور عالَمِ صورت نسبت به عالَمِ معنا همین حالت را دارد . بدان که باد ، برتر است و نَسَبی عالی دارد .

چَشمِ خاکی را به خاک افتد نظر / بادبین چَشمی بُوَد ، نوعی دگر

چشمی که از جنسِ خاک باشد . یعنی چشمِ مادّی به خاک می نگرد و متوجه همین دنیاست . و اما چشمِ بادبین یعنی چشمی که عالم معنا را می بیند . نوعی دیگر است و غیر از این چشمِ ظاهری است . [ در این بیت چشم ظاهری و چشم باطنی با هم مقایسه شده است . ]

اسب داند اسب را ، کو هست یار / هم ، سواری داند احوالِ سوار

مثال دیگر ، اسب ، اسب را می شناسد . زیرا همنوع اوست . همینطور سوارکار هم سوارکار را می شناسد .

چشمِ حس ، اسب است و ، نورِ حق ، سوار / بی سواره اسب ، خود نآید بکار

چشمِ ظاهری ، به منزلۀ اسب است و نورِ حق به منزلۀ سوارکار ، اگر سوارکاری وجود نداشته باشد اسب هم فایده ای ندارد و به کاری مفید نمی آید . [ «چشم حس اسب است» اشاره به مطلق مشاعر و حواس ظاهره دارد که اگر در تسخیر عقل نباشد ، مانند ستوران چموش شوند . ( شرح اسرار ، ص 129 ) ]

پس ادب کُن اسب را از خویِ بَد / ور نه پیشِ شاه باشد اسب ، رد

بنابراین اسبت را از خوی بد عاری کن . در غیر اینصورت این اسب در نزدِ شاه مقبول واقع نشود . [ همینطور حواست را با تعالیم معنوی تربیت کن واِلّا در پیشگاهِ شاهِ وجود ، راهی نخواهند داشت . ]

چشمِ اسب از چشمِ شه ، رهبر بُوَد / چشمِ او بی چشمِ شه ، مُضطر بُوَد

چشم اسب از چشم شاه راهنمایی می یابد . و اِلّا چشم او بدون چشمِ شاه ، درمانده و بیچاره است . [ همینطور چشم حسّی ، از چشم بصیرت راهنمایی می گیرد . ]

چشم اسبان ، جز گیاه و جز چَرا / هر کجا خوانی ، بگوید : نه ، چِرا

چشمِ اسب ها ، یعنی همین چشم های حسّی چیزی جز گیاه و چمنزار نمی بیند . بنابراین آن چشم را به هر جا غیر از چمنزار دعوت کنی . می گوید : برای چه از اینجا برویم ؟ همین جا توقف می کنیم که برای ما بهتر است . [ همینطور کالبد عنصری انسان دوست دارد فقط در همین دنیا بِچَرَد و از عالم معنا تن می زند . ]

نورِ حق بر نورِ حس ، راکب شود / آنگهی جان ، سوی حق راغب شود

نورِ حق تعالی ، یعنی نورِ معنوی حاکم بر نورِ چشمِ حسی می شود و آنگاه جان به سوی حق تعالی مایل می شود .

اسبِ بی راکب ، چه داند رسمِ راه ؟ / شاه باید ، تا بداند شاهراه

اسبی که سوارکار نداشته باشد چه می داند که نشانۀ راه چیست ؟ شاهی بباید تا اسب ، با راهنمایی او شاهراه را بشناسد .

سویِ حسّی رَو که نورش ، راکب است / حس را آن نورِ نیکو ، صاحب است

به جانبِ آن حسّی برو که نورِ حق بر آن سوار و فرمانرواست . زیرا آن نورِ زیبا صاحبِ اصلی حسّ و ادراک است .

نورِ حس را نورِ حق تزیین بُوَد / معنی نور و عَلی نور ، این بُوَد

نورِ حسّی به واسطۀ نورِ حق آرایش پیدا می کند . و معنی آیه «نوری است فوق نور» همین است . [ اشاره است به قسمتی از آیه 35 سورۀ نور که می فرماید : « به شرح بیت 1121 دفتر اول  و شرح بیت 2936 دفتر اول رچوع شود . نیکلسون در توضیحِ «نورُ علی نور» گوید : نور حق هم بر عالی ترین قوای روح انسانی نور می افشاند و آنها را متحول می کند و هم بر پست ترین قوای روحِ انسان . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر دوم ، ص 727 ) ]

نورِ حسی می کَشَد سویِ ثَری / نورِ حقَش می بَرد سویِ عُلی

نورِ حسّی ، آدمی را به سوی خاک می کشد . ولی نورِ حق ، چشمِ انسان را به سوی عالَمِ بالا متوجه می کند . [ شهوات و امیالِ بهیمی آدمی را به پستی می برد . و نورِ تقوای حق ، او را به مراتب عالیه بالا می کشد . ]

ز آنکه محسوسات ، دون تر عالمی است / نورِ حق دریا و ، حس چون شبنمی است

زیرا عالم محسوسات ، عالم پست تری است و نورِ حضرت حق مانند دریاست و حسّ نسبت به آن شبنمی بیش نیست . [ تشبیه حضرت حق به دریا در متون عرفانی رایج است . ]

لیک پیدا نیست آن راکِب بَرو / جز به آثار و ، به گفتارِ نکو

ولی سوارکار ، روی آن حسّ آشکار نیست . مگر بوسیلۀ نشانه ها و گفتار نیکو . [ بنابراین نورِ الهی وقتی حواسِ آدمی را تحتِ تصرّفِ خود بگیرد . هر چند ذاتش نمایان نیست ولی توسطِ آثار و علائم خود را نشان می دهد . و این آثار همانا کردار نیک و گفتار پسندیده است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اوّل ، ص 439 ) . توضیح بیشتر در شرح ابیات 1115 تا 1120 دفتر اوّل آمده است ]

نورِ حسّی کو غلیظ است و گِران / هست پنهان در سوادِ دیدگان

نورِ حسّی هر چند که غلیظ و سنگین است . ولی در سیاهی چشمان پنهان شده است . [ برخی از قدما عقیده داشتند که دیدن و اِبصار عبارت از شعاع هایی است که از چشم بر اشیاء می افتد . این شعاع ها دیده نمی شود زیرا نور در سیاهی چشم پوشیده شده است . ]

چونکه نورِ حس نمی بینی ز چشم / چون ببینی نور آن دینی ز چشم ؟

وقتی که نورِ حسّی را با چشم نمی توانی ببینی . پس آن نورِ دینی و روحانی را با این چشمانت چگونه خواهی دید ؟

نورِ حس با این غلیظی مُختَفی است / چون خفی نَبوَد ضیایی کآن صفی است ؟

وقتی نورِ حسّی با همۀ غلظت و سنگینی پنهان باشد . پس چرا آن نور پاک و صاف نهان نباشد ؟ [ ظاهراََ دو بیت اخیر در پاسخِ سؤالی آمده است . که اگر نور حق وجود دارد پس چرا دیده نمی شود ؟ پاسخ : شهوات نیز دیده نمی شوند ولی از آثارشان توان شناخت . ]

این جهان چون خَس به دستِ بادِ غیب / عاجزی پیشه گرفت و دادِ غیب

این جهان مانند خَسی است در دستِ جهانِ غیب که همانند باد دیده نمی شود و این جهانِ خَس مانند در برابر قدرت تصرّفِ جهانِ غیب ، عاجز و ناتوان است . زیرا قدرت تصرّف غیب . ( عاجزی پیشه گرفت = ناتوانی را پیشه خود ساخته است / دادِ غیب = قدرتِ تصرّفِ عالم غیب ) . [ ادامه معنا در بیت بعد : ]

گه بلندش می کند ، گاهش پست / گه دُرستش می کند ، گاهی شکست

گاهی این دنیا را که همانند خَس است به فراز می برد و گاهی به نشیب . گاهی به آن درستی و سلامتی می دهد و گاهی نیز می شکندش . [ مولانا از بیت پیشین تا ابیات بعدی این مطلب بنیادی را مطرح کرده که جهان صورت در تصرّفِ جهانِ معناست . ]

گه یمینش می برد ، گاهی یسار / گه گلستانش کند ، گاهیش خار

گاهی به سمتِ راست می برد و گاهی به سمتِ چپ ، گاهی دنیا را گلستان می کند و گاهی خار ، [ گاهی با صفتِ لطف ، موجبِ نعمات شود و گاه با صفتِ قهر ، محنت و ابتلا دهد / یمین = دست راست / یَسار = دستِ چپ ]

دست پنهان و ، قلم بین خط گُزار / اسب در جولان و ، ناپیدا سوار

دقت کن که دستِ نویسنده پنهان است . ولی قلم خطوطی می نویسد . اسب در تاخت و تاز است و سوارش دیده نمی شود . [ توضیح بیشتر در شرح بیت 393 دفتر اوّل ]

تیر پرّان بین و ، ناپیدا کمان / جان ها پیدا و ، پنهان ، جانِ جان

ای سالک ، برای آنکه نسبت حق را با جهان ، خوب بشناسی به این مَثَل دقت کن . تیری در هوا به پرواز درمی آید و تو آن را می بینی ولی کمانِ تیر را نمی بینی . جان ها در اَبدانِ آدمیان ، توسطِ آثار و نشانشان آشکار می شوند . ولی جانِ جان یعنی حضرتِ پرودگار پنهان است .

تیر را مَشکن که آن تیرِ شهی است / نیست پَرتاوی ، ز شصتِ آگهی است

تیر را مَشکن ، یعنی با قضای الهی ستیزه مکن که آن ، تیرِ شاهِ حقیقی است . تیرِ معمولی نیست که بی هدف پرتاب شده باشد . بلکه تیری است که از چلۀ کمانِ تیراندازی آگاه رها شده است . [ تیر در اینجا به قضای الهی اشاره دارد و ناشکستن ، اشاره به رضا و قضاست . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 137 ) ]

ما رَمیتَ اذ رَمیتَ گفت حق / کارِ حق بر کارها دارد سَبَق

حق تعالی آیه ما رَمیتَ … را نازل فرمود : بدان که کارِ حق تعالی بر همۀ کارها پیشی و غلبه دارد . [ اشاره است به آیه 17 سوره انفال « ای پیامبر ، تو تیر نپراندی بلکه این خدا بود که تیر ( به سوی مشرکان ) پرّانید . ]

_ آیه فوق ، مربوط است به غزوۀ بَدر در سال دوم هجری ، حضرت رسول (ص) نیز در آن جنگ شخصاََ حضور داشت . در آن غزوه ، با اینکه مسلمانان از نظرِ عِده و عُده بسی کمتر از کافران بودند . ولی با قضای الهی غالب و فیروز شدند. آنگونه که از کتبِ سیره و مغازی برمی آید . حضرت رسول ، مشتی خاک و ریگ برداشت و به سوی دشمنان پرتاب کرد و شکستِ آنها را محتوم نمود . مولانا از آیه شریفه فوق نکاتِ ادبی و عرفانی بیان داشته و تقریباََ بیش از هر آیه و حدیثِ دیگر در تمام شش دفتر مثنوی آن را بطور مکرّر بکار برده است . و بسیاری از موضوعات فلسفی و کلامی را از قبیل جبر و اختیار و وحدت وجود ظهور حق در کسوت خلق و صدور کرامات و خرق عادات از انبیاء و اولیاء و تجسّد لاهوت در ناسوت و امثال این مسائل به نحوی با این آیه حل کرده است . ( توضیح بیشتر در کتاب مولوی نامه ، ج 1 ، ص 26 تا 28 ) .

خشمِ خود بشکن ، تو مَشکن تیر را / چشمِ خشمت خون شمارد شیر را

هر گاه که تیرِ قضا برسد و تو را آزرده کند . خشم و غضبِ خود را فرو خور و آن تیرِ قضا را فرو مشکن . زیرا که در حالتِ خشم ، چشمِ غضبت ، شیر را خون می انگارد . [ تیرِ قضا برای اهلِ یقین به منزلۀ شیرِ گوارا و جانبخش است و در نظرِ اهلِ هوی و اصحابِ دغا ، خونی ناپاک و ناگوار . ]

بوسه دِه بر تیر و ، پیشِ شاه بَر / تیرِ خون آلود از خونِ تو تَر

آن تیری که به خون تو آلوده و تَر شده ببوس و نزد شاه ببر . [ «بوسه زدن بر تیر» کنایه از رضا به قضاست و «نزد شاه بردن» کنایه از این است که نباید تیرِ قضا را به غیرِ خدا نسبت دهی بلکه باید آن را از کمانِ مشیّتِ حق بدانی . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 138 ) ]

آنچه پیدا عاجز و بسته زبون / و آنچه ناپیدا ، چنان تند و حَرون

آنچه آشکار است . یعنی همین دنیای مادّی ، ناتوان و مقیّد و خوار است . و آنچه ناپیداست . یعنی عالم معنا ، بس تند و سرکش است یعنی برتر و چیره است . [ حَرون = توسن ، سرکش ، چموش ]

ما شکاریم ، این چنین دامی که راست ؟ / گویِ چوگانیم ، چُوگانی کجاست ؟

ماصید و شکاریم . چنین دامی از آنِ کیست ؟ ما همچون گویِ چوگان هستیم . چوگان باز کجاست ؟ [ چوگانی = اسبی که مناسب و لایق چوگان بازی باشد . ( فرهنگ نفیسی ، ج 2 ، ص 1183 ) نیز می تواند منسوب به چوگان باشد به معنی چوگان باز ) . پاسخ بیت اینست که این دام از آنِ حق تعالی است و چوگان باز هم هموست . و ما همچون گوی ، با ضربات قضای او به این سو و آن سو می دویم . ولی او از حوزۀ ادراکِ ما خارج است . بنابراین بندۀ حقیقی کسی است که خود را در پنجۀ تقلیبِ پروردگار بداند . ]

می دَرَد ، می دوزد ، این خَیّاط کو ؟ / می دمد ، می سوزد ، این نَقّاط کو ؟

پاره می کند و سپس می دوزد . این خیّاط کجاست ؟ می دمد و می سوزاند . این آتش باز و آتش افروز کجاست ؟ [ نقّاط = آتش افروز ، آتش باز / خیّاط و نقّاط در اینجا کنایه از حضرت حق است ]

ساعتی کافر کند صِدّیق را / ساعتی زاهد کند زِندیق را

در دَمی ، صدیق را مبدّل به کافر می کند . و در لحظه ای ، پارسا را زِندیق تبدیل می کند . [ زِندیق = ملحد ، کسی که در باطن کافر باشد و تظاهر کند ]

ز آنکه مُخلِص در خطر باشد ز دام / تا ز خود خالص نگردد او تمام

زیرا انسان مُخلِص تا وقتی که از وجودِ موهوم و هستی مجازی خود خالص نشود . همواره در خطرِ دامِ نفسانی است . [ اشاره به حدیث « مخلصان در خطری بزرگ هستند » ( احادیث مثنوی ، ص 53 ) و چون از هستی موهوم رَست مُخلَص گردد ]

ز آنکه در راه است و ، رَهزَن بی حد است  / آن رَهَد ، کو در امانِ ایزد است

زیرا که مخلص هنوز در راه است و به مقصد نرسیده است و راهزنان نیز بی شمارند . تنها کسی از گزند راهزنان جانِ سالم بدر می برد که در پناه خدا باشد .

آینۀ خالص نگشت او ، مُخلِص است / مرغ را نگرفته است او ، مُقبِص است

کسی که هنوز آیینه قلبش پاک نشده ، مخلص است . او هنوز پرنده را شکار نکرده  و همچنان صیاد است . [ مُقبِص = شکار چی ]

چونکه مُخلَص گشت مُخلِص باز رَست / در مقامِ امن رفت و ، بُرد دست

همینکه مُخلِص به مُخلَص تبدیل شود از قید و بستِ خودبینی رَسته و به مقامِ امن و رستگاری دست یازیده است .

هیچ آیینه دگر آهن نشد / هیچ نانی خِرمنِ گندم نشد

برای مثال ، هیچ آینه ای دوباره آهن نمی شود و هیچ نانی به خِرمنِ گندم مُبدّل نمی گردد . [ در قدیم ، صفحه ای فلزی را آنقدر صیقل می دادند تا به آینه تبدیل گردد ]

هیچ انگوری دگر غوره نشد / هیچ میوۀ پخته باکوره نشد

مثال دیگر ، هیچ انگوری به حالت غوره باز نمی گردد و هیچ میوه رسیده و پخته ای به میوۀ نارس مبدّل نمی شود . [ دو مثال فوق در بیان این مطلب است که وقتی سالک به مقصد می رسد حال او به مقام تبدیل می شود و دیگر در معرض فساد و تباهی قرار نمی گیرد . باکوره = میوه نورس و ناپخته ، نوباوه ]

پخته گرد و ، از تغیّر دور شو / رَو چو برهانِ مُحقّق ، نور شو

با عشق حق پخته شو و از تغییر و نقصان دور شو . برو و همانند سید برهان الدین محقق تِرمذی تبدیل به نور شو . [ سید برهان الدین محقق ترمذی بود که اسرار طریقت را به مولانا آموخت . ]

چون ز خود رَستی ، همه برهان شدی / چونکه بنده نیست شد ، سلطان شدی

وقتی که از وجود موهوم و خودبینی رها شدی ، یکسره به برهان مبدّل می شوی . وقتی که بنده ، نیست شد . یعنی از خودبینی رهید به شاه و سلطان تبدیل می شود .

ور عیان خواهی ، صلاحِ دین نمود / دیده ها را کرد بینا و گُشود

و اگر می خواهی سِرّ فقر و فناء را آشکارا ببینی . حضرت صلاح الدین زرکوب این سِرّ را آشکارا نشان داده و دیدگان دل را بینایی و بصیرت داد . [ صلاح الدین زرکوب در اینجا تمثیلی است از انسان کامل ]

فقر را از چشم و ، از سیمایِ او / دید هر چشمی که دارد نورِ هُو

هر چشمی که نورِ هُو داشته باشد ، فقر و فناء را از چشمِ حضرت صلاح الدین و از چهره و سیمای او می گیرد . یعنی کسی که از بصیرتِ حق بهره مند باشد می تواند از افاضاتِ روحانی اولیاءالله برخوردار باشد  . [ فقر = شرح بیت 2342 دفتر اول / هُو = شرح بیت 473 دفتر اول ]

شیخ ، فعّال است بی آلت چو حق / با مُریدان داده بی گفتی سَبَق

شیخ صلاح الدین نیز کانند حضرت حق تعالی بی ابزار و آلت کار می کند. و او بی هیچ گفتاری به مریدان درس می دهد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 140 ) یعنی با زبان حال ارشاد می کند نه زبان قال . [ سَبَق دادن = درس دادن ]

دل ، به دستِ او چو مومِ نرمِ رام / مُهر او گه ننگ سازد ، گاه نام

دلِ آدمیان و عالمیان در دستِ باطنِ او چون موم ، نرم و مطیع است . و مُهر او گاهی ننگ بر قلب می زند و گاهی نقشِ نام . [ گاه به خوشنامی می رساند و گاه به بَدنامی . اکبرآبادی گوید : تأثیر صحبت و اثر همّت او در دلِ مریدان همانند تأثیر نگین است در موم . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 130 ) ]

مُهرِ مومش ، حاکیِ انگشتری است / باز آن نقشِ نگین ، حاکیّ کیست ؟

مُهری که بر موم نقش بسته از انگشتری حکایت می کند . آن نقشِ روی نگین از که حکایت می کند ؟ ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر دوم ، ص 169 ) [ در بیت فوق منظور از مُهر و موم و نگین و انگشتری چیست ؟ مُهر در اینجا به معنی ممهور است و مراد از آن ، نقشِ اندیشۀ شیخ است که در قلوبُ مریدان که مانند موم ، نرم و رام است نقش می بندد . مراد از موم نیز قلبِ مریدان است و منظور از انگشتری ، استعارتاََ دایرۀ عالم است و مراد از نگین ، قلبِ شیخ صلاح الدین است که محلِ نقشِ تجلیات الهی است . با این تقدیر معنی بیت چنین است : آن نقوشی که از همّت و اندیشۀ آن شیخِ کامل در قلب های مریدان ، منعکس شده و در آن نقش بسته از اسرار انگشتری عالم حکایت می کند . باز آن نقشی که در نگین منقوش شده از چه چیز حکایت می کند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اوّل ، ص 449 و 450 ) ادامه معنا در بیت بعد .

حاکیِ اندیشۀ آن زرگر است / سلسلۀ هر حلقه اندر دیگرست

جواب بیت قبل : حکایت کننده و بیان کنندۀ فکر آن زرگر است (1) . که هر یک از حلقه های اندیشۀ او در هم بافته شده است . [ در اینجا خالقِ متعال به زرگر تشبیه شده (2) . بنابراین همانگونه که دل مرید با نگین قلب انسان کامل منقوش می شود . دل و روح او نیز بوسیلۀ زرگر جهان هستی شکل می گیرد و سلسله حلقه های علل و معالیل و سبب و مسبب به او ختم می شود . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 467 ) ]

(1) انقروی ، زرگر را اشاره به صلاح الدین زرکوب می داند . دفتر دوم ، جزو اوّل ، ص 450 ) .

(2) شرح کبیر ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 131 .

این صدا در کوهِ دل ها بانگِ کیست ؟ / گه پُر است از بانگِ این کُه ، گه تهی است

طنینی که در کوهِ دل ها افتاده صدای کیست ؟ گاه این کوه پُر از صداست و گاهی خالی از آن . [ پس نداهای غیبی از کوهِ وجودِ ما نیست بلکه ندا کننده ای در آن ندا کرده است . ]

هر کجا هست او ، حکیم است اوستاد / بانگِ او زین کوهِ دل خالی مَباد

او در هر جا و مرتبه ای که باشد باز فرزانه و استاد است . پس کوهِ دلِ انسان ها از بانگ و صدای او خالی مباد .

هست کُه کآوا مُثَنّا می کند / هست کُه کآواز ، صد تا می کند

در اینجا حضرت مولانا به مراتب مختلف قابلیت ها و استعدادهای مریدان و طالبان می پردازد و می فرماید : کوهی هست که صدا را دو برابر می کند و کوهی نیز هست که صدا را صد برابر می کند . [ برخی از طالبان ، سخن انسانِ کامل را تصدیق می کنند . ولی شیفته و بیخویش نمی شوند . و برخی از طالبان پس از شنیدن پیام ارشاد . سراپا عشق و شور می شوند . و یکسره نقدِ وجودِ خود در طبق اخلاص می نهند . ]

می زَهاند کوه از آن آواز و قال / صد هزاران چَشمۀ آبِ زلال

کوه از آن آواز و گفتار ، صدها هزار چشمۀ آبِ زلال می جوشاند .

چون ز کُه آن زلف بیرون می شود / آب ها در چشمه ها خون می شود

وقتی که از کوه ستبر و با ضخامت ، اینگونه لطف ها به ظهور می رسد . اگر آن آوازها و گفتارها به گوشِ آب های لطیف رسد . یقیناََ آب ها در چشمه ها به خون مبدّل می شوند (1) . [ اینکه جمادات و نباتات نیز شعور و احساس دارند . در مثنوی به کرّات بدان اشاره شده است از آن جمله : ابیات 2213 به بعد در دفتر اوّل و داستان ستون حنانه در دفتر اول . ]

وجه دیگر بیت : چون آن لطف از کوه یعنی دل ها بیرون رفت و قطع شد . آب ها در چشمه ها به خون مبدّل می شود (2) . یعنی وقتی که ندای آسمانی و سروشِ غیبی از دل ها بُریده و جدا شد . معارفی که از آن صدور یافته ناگوار می شود زیرا طبیعت و سرشتِ دل ها این است که امور لطیف از آن صادر شود . ولی وقتی با پلیدی و ستیز گری آلوده شود . امور لطیف از آن برنمی آید . بلکه آنچه بروز می کند آزار و گزند است (3) . در شرح این بیت باز گفته اند : وقتی ، لطافت و پاکیزگی تقوی و پیروی از شریعت از دلِ سالک بیرون می رود و او در طریق مخالف با شریعت قدم می گذارد . آب های حقایق و اسرار به خونِ کفر و زندقه مبدّل می شود . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 131 و 132 ) .

(1) مقتبس از شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اوّل ، ص 452 .

(2) شرح کفافی ، ج 2 ، ص 141 .

(3) شرح کفافی ، ج 2 ، ص 467 و 468 .

ز آن شهنشاهِ همایون نعل بود / که سراسر طورِ سینا ، لَعل بود

از وجودِ آن شاهنشاهِ خجسته قدم بود که سراسر طور سینا ، به لعل مبدّل شد . یعنی یکسره به نورِ معنویت تبدیل شد . [ طُورِ سَینا یا سیناء : کوهِ معرفی است که در صحرای سینا قرار دارد . سینا ، جزیره ای است بین دریای مدیترانه و کانال سوئز و فلسطین و خلیجِ عقبه . مفسران در این باب نظرات مختلف اظهار کرده اند . برخی طور ( = کوه ) را مطلق کوه دانسته و بعضی آن را عَلَم می دانند و مراد از آن را کوهی می دانند واقع در صحرای سینا . همینطور ، برخی سیناء را نامِ کوهی معیّن در شبه جزیره سینا می دانند که در تورات به نامِ حوریب آمده است . به هر حال مراد همان کوهی است که حضرتِ حق تعالی بر فراز آن بر حضرتِ موسی (ع) تجلّی کرد . و موسی تاب نیاورد و بیهوش فرو افتاد . این کوه برای مولانا و سایر عرفا و صوفیه ، رمزی عاشقانه و عارفانه دارد . و از آن مضامین بسیار نغزی ساخته و پرداخته اند و آن را پایۀ بسیاری از مباحث عرفانی خود نظیر ، فناء ، استغراق ، محو ، سُکر ، تجلیّاتِ حضرتِ حق و … کرده اند . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 132 ) . در بیت فوق مراد از «شهنشاه همایون نعل» حضرت موسی (ع) است که قدمش مبارک و فرخنده بوده است زیرا سبب تجلّی حق بر کوهِ طور شد . نکته ظریفی که در این بیت نهفته است اینست که تجلّی حق بر کوه از طریق ذاتِ موسی بوده نه مستقیم و از خارج . ( شرح بیت 25 و 26 دفتر اوّل ) . می توان گفت بواسطۀ حضور موسی در کوهِ طور ، حضرتِ حق ، تجلّی ذاتی فرمود . کوهِ سنگی بر اثر درک و دریافت تجلّی حق به مرحلۀ لعلِ گرانبها رسید و ارزش معنوی پیدا کرد . ]

جان پذیرفت و ، خِرَد اَجزایِ کوه / ما کم از سنگیم آخِر ای گروه ؟

ای مردم ، مگر ما از کوه کمتریم ؟ زیرا ذرّاتِ کوه بر اثر تجلّی و ندای الهی جان و روح پیدا کردند و دارای عقل و خِرد شدند .

نه ز جان یکه چشمه جوشان می شود / نه بدن از سبز پوشان می شود

نه از جانِ مردمان غافل ، چشمه ای از ایمان و عرفان می جوشد و نمایان می گردد . و نه جسم و کالبدشان ، سبز و خرم می گردد . [ یعنی اعضاء و جوارح بدنشان به عمل خیر مبادرت نمی کنند . ( شرح اسرار ، ص 130 ) و یا می توان گفت که روح در ظاهر جسم اثر می بخشد . اگر روح ، نورانی و با صفا باشد . حتماََ آثار و علائم آن در ظاهر جسم نمایان می گردد . ]

نه صدایِ بانگِ مشتاقی در او / نه صفای جرعۀ ساقی در او

نه از او بانگِ شوقی برمی آید و نه صفا و زلالی جرعۀ ساقی در آن یافت می شود . [ در قلبِ پُر قسوتِ اینان صفای عشق و محبتِ بادۀ ساقی دیده نمی شود . خلاصه دچارِ جمودِ روحی و جسمی هستند . ]

کو حمیّت تا ز تیشه وز کُلند / این چنین کُه را بکلّی بَر کنند ؟

کجاست آن حمیّت و غیرتی که با کُلَنگِ ریاضت و همّت ، کوه انانیّت و خودبینی را یکسره نابود سازد ؟ [ کُلَند = ابزارِ نَقب کنان و گِلکاران و سنگ تراشان که با آن چاه کنند و بناها را خراب کنند و سنگ تراشند ، کُلَنگ . ( فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی ، ج 7 ، ص 307 ) ]

بوک بَر اجزایِ او تابَد مَهی / بوک در وَی تابِ مَه یابد رهی

شاید ماهی تابان ، بر فرازِ ذرّاتِ آن کوه بتابد . شاید که نورِ ماه ، راهی در آن پیدا کند . [ شاید فنای نَفسِ حسّی ، امکان دهد که قلب ، پرتوی از شعاعِ تجلّیات الهی را بگیرد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 468 ) ]

چون قیامت کوه ها را بر کند / بر سرِ ما سایه کی می افگند ؟

وقتی که قیامت ، کوه ها را از بنیاد ویران می کند . بگو ببینم قیامت چه وقت سایه اش را روی سرِ ما خواهد افکند . [ مصراع اول ناظر است به آیاتی که ظهور قیامت را مصادف با حوادث هولناکِ طبیعی و متلاشی شدن کوه ها و زیر و رو شدن زمین و تیره شدن ستارگان و … می شمرد . نظیر آیه 4 تا 6 سوره واقعه « آنگاه که زمین سخت به رفتار آید و کوه ها پاره پاره شوند پس همانند ذرّاتِ گرد و غبار هوا درآیند » و سوره حج و سوره زلزال و جز آن . لیکن مولانا در این بیت و ابیاتِ بعدی از قیامت در صورتِ تکوینی عالَم ، نقبی می زند به قیامتِ روحی و معنوی ، و آن اینکه وقتی سالک ، کوهِ تعیّنات و خودبینی و انانیّت را به مدد همّتِ الهی و عبادت و ریاضت از میان برداشت و وجودِ موهوم و فانی خود را در وجودِ حقیقی و باقی حضرتِ حق فانی کرد در او قیامت ظهور می کند . چنانکه در تعابیر سایرِ محقّقین عرفا و صوفیه از اینگونه تعبیرات دیده می شود . شبستری گوید :

تو را تا کوهِ هستی پیش باقی است / جوابِ لفظِ اَرنی ، لَن تَرانی است

تا کوهِ هستی تو ، پیشِ تو باقی است و تویی تو با توست ، البته حق ، محتجبِ پردۀ اسماء و صفات خواهد بود و با وجودِ این حُجُبِ نورانی ، او را به حقیقت نتوان دید . ( شرح گلشن راز ، ص 154 ) ]

این قیامت ز آن قیامت کی کم است ؟ / آن قیامت زخم و ، این چون مَرهَم است

این قیامتِ روحی ، کی از آن قیامتِ صوری کمتر است ؟ قیامتِ موعود ، همچون زخم است و قیامت روحی همچون مَرهَم و دارو . [ مقایسه ای است میان قیامتِ روحی و قیامتِ تکوینی ، اما چرا قیامت موعود را زخم دانسته اند ؟ برای اینکه زخمِ کیفر ، غافلان و گناهکاران را فرو می گیرد . و چون پرده های دنیوی فرو افتد ، شمسِ حقیقت بر همگان نمایان می شود . شهود شمسِ حقیقت در آن نشئه با شهود آن در این نشئه از لحاظ ارزش و مرتبت فرق دارد . آنان که حقیقت را در این دنیا شهود کرده اند به مرهم و آرامشی دست یازیده اند و از زخمِ کیفر ایمن . ولی غافلانی که در آن نشئه بالاجبار به شهودِ حقیقت می رسند خاسر و زیانکارند . ( برگرفته از شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 456 و شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 132 ) ]

هر که دید این مَرهَم از زخم ، ایمن است / هر بَدی کین حُسن دید ، او مُحسِن است

هر کس که این مرهم را دید از زخمِ کیفرِ قیامت در پناه و امان است و هر انسانِ بَدی زیبایی حقیقت را در این نشئه مشاهده کند . او به آدمی نیکوکار تبدیل می شود .

ای خُنُک زشتی که خوبش شد حَریف / وایِ گُل رویی که جُفتش شد حَریف

خوشا به حالِ آن شخصِ زشت رویی که با زیبارو همنشین شود . وای به حالِ آن گُلرویی که با موسمِ خزان نشست و برخاست کند . [ خَریف = در اینجا کنایه از انسانِ بَد و تباه است . این بیت و ابیاتِ بعد ، تأکیدی است بر اهمیتِ صحبت . ( شرح بیت 2687 دفتر اول ) ]

نانِ مُرده ، چون حریفِ جان شود / زنده گردد نان و ، عینِ آن شود

برای مثال ، وقتی که نانِ جامد و فاقد روح ، با انسانِ جاندار همدم و همنشین شود . یعنی توسطِ او خورده شود . نان ، جان می گیرد و حتی عینِ جان می شود . [ این بیت و ابیاتِ بعدی در بیانِ فنای فی الله و بقای بالله است . ]

هیزمِ تیره حَریفِ نار شد / تیرگی رفت و ، همه انوار شد

مثال دیگر ، همینکه هیزم فاقد نور ، همنشین و همدم آتش شود تیرگی آن از میان می رود و یکسره نور می شود.

در نمک لان چون خرِ مُرده فتاد / آن خریّ و مُردگی یکسو نهاد

مثال دیگر ، وقتی لاشۀ الاغی به یک نمکزار بیفتد . آن حیوان ، ماهیّت الاغ بودن و حالت مُرده بودن را دیگر نخواهد داشت . [ زیرا بر اثر این مچاورت و همنشینی و صحبت ، استحاله می شود و جسمِ پلید و ماهیّتِ نَجِسِ آن به نمک تبدیل می شود و ظاهر و دلپذیر می گردد . همینطور وقتی انسانی پریشان دل و پژمرده روح با انسانی کامل و مرشدی فاضل همصحبت و همدم شود . پژمردگی از او می رود و به نشاط و نورانیت روحی می رسد . حال که نمکِ جامد می تواند بر اثر صحبت ، نجاست و پلیدی لاشه ای را به طهارت و پاکی درآورد و آتش ، هیزم را نورانی کند و نان ، جان پیدا کند و انسانی ، با روحِ مُرده و خموده ، دیگری را زنده و پُر نشاط کند . ببین اگر این همنشین و همصحبت ، حضرتِ حق باشد چه آثاری پدیدار می شود ؟ ابیات بعدی ، آثار همصحبتی با خدا را بیان می کند . نمک لان = نمکزار ]

صِبغَةُالله هست ، خمِّ رنگِ هُو / پیسه ها یک رنگ گردد اندرو

خمرۀ رنگرزی حضرت حق ، همان صبغةالله است که رنگ های مختلف را یکی می سازد . [ در وحدتِ ذاتِ الهی ، همۀ رنگ ها و کثرت ها از میان می رود و وحدتِ محض حاکم می شود . زیرا وجودِ موهوم و مجازی اصالت ندارد و راهِ فناء در پیش می گیرد . اما وجودِ حقیقی ، باقی و ماندگار است . صِبغةالله = شرح بیت 766 دفتر اول / هُو = شرح بیت 473 دفتر اول / پیسه = هر رنگی با رنگِ دیگر آمیخته باشد ]

چون در آن خُم افتد و ، گوییش قُم / از طَرب گوید : منم خُم ، لاتَلُم

اگر یک سالک در خُمِ رنگرزی حضرتِ حق بیفتد . یعنی به مرتبۀ وحدت برسد و تو به او بگویی : بلند شو و از عالَمِ وحدت بیا به عالَمِ بشریت و کثرت ، او از سَرِ شور و سَرِ مستی جواب می دهد : من عینِ خُمِ وحدتم ، بیخود سرزنشم نکن و مگو که تو غیر از حق ، هویتی جداگانه داری . [ قُم = برخیز / لاتَلُم = سرزنش مکن ]

آن « منم خُم » خود اَنَالحق گفتن است / رنگِ آتش دارد ، اِلّا آهن است

اینکه می گویم : من خُمِ وحدت هستم . یعنی عینِ اینست که بگویم : منم حق ، هر چند رنگِ آتش دارد ولی باز ماهیتاََ آهن است . [ مصراع دوم این شبهه را دفع می کند که بشر هویتاََ خدا شود . هر چند سالک در حق فانی شود . باز میانِ بنده و رب ، فرق است . مولانا در اینجا و دیگر جاهای مثنوی ، دعاوی «اَنَالحق» و «سُبحانی مأ اَعظَمَ شَأنی» را که از قبیل شَطحیّاتِ صوفیان است . به گونه ای نغز تفسیر می کند . وی معتقد است دعوی «اَنَالحق» در واقع به معنی «هوالحق» است و تأکید می کند که این معنی از جهتِ اتّحادِ نوری است نه از راهِ حلول و اتّحادِ حلولی . از اینرو مولانا ، گفتارِ منصورِ حلاج را با دعوی فرعون فرق می نهد به این معنی که دعوی فرعون ناشی از انکار خدا بود و گفتارِ حلّاج ناشی از فناء و استغراق در ذاتِ احدیت .

گفتِ فرعونی انالحق گشت پست / گفتِ منصوری انالحق و برست

آن اَنا را لَعنة الله در عقب / وین اَنا را رحمة الله ای محب

وقتی این بزرگان می گویند: انالحق ، گویندۀ این گفتار را خود نمی دانند . بلکه گوینده را حضرتِ حق می شمرند . یعنی این حق است که در نایِ وجودِ آنان دمیده و ندای «اَنالحق» و یا «سُبحانی مأ اَعظَمَ شأنی» را ترنم نموده است . بنابراین مراد از «انالحق» همانا «هوالحق» است . نه ادعای خدایی و ربّانیتِ عارف . زیرا حق در جمیعِ مظاهر ، ظاهر است و هیچ غیری در میان نیست و اوست که می گوید : اَنالحق نه عارفِ مجذوب . مولانا در فیه ما فیه نیز این مطلب را اینسان شرح داده است . آخر ، این «انالحق گفتن» ، مردم می پندارند که دعوی بزرگی است . انالحق ، عظیم تواضع است . زیرا اینکه می گوید : من عبدِ خدایم . دو هستی اثبات می کند . یکی خود را و یکی خدا را ، امّا آنکه انالحق می گوید ، خود را عدم کرد ، به باد داد . می گوید : انالحق ، یعنی من نیستم ، همه اوست . جز خدا را هستی نیست . من بکلّی عدمِ محضم و هیچم . تواضع در این بیشتر است . اینست که مردم فهم نمی کنند … ( فیه ما فیه ، ص 43 و 44 ) . شبستری نیز در شرح گلشن راز ، ص 371 و 372 ، همینگونه تفسیر کرده است .

چو کردی خویشتن را پنبه کاری / تو هم حلّاج وار این دَم برآری

برآور پنبۀ پندارت از گوش / ندای واحدالقهّار بنیوش

ندا می آید از حق بر دوامت / چرا گشتی تو موقوفِ قیامت

رنگِ آهن ، محوِ رنگِ آتش است / ز آتشی می لافد و ، خامُش وَش است

مثلاََ وقتی رنگِ آهن در رنگِ آتش فانی محو و فانی می شود . چنین ادعا می کند که ماهیتِ آتشی پیدا کرده است . . در حالی که آهن ذاتاََ روشن و فروزان نیست بلکه خموش است . [ همینطور وقتی سالک به مرحلۀ فنای ذات می رسد و انوار الهی ، او را مستغرق می کند . ادعای انالحق می کند . در حالیکه فاقد انوار وجوبِ ذاتی است . می لافد= لاف می زند ]

چون به سرخی گشت ، همچون زرّ کان / پس اَنالنّارست لافش بی زبان

وقتی که آهن در سرخی ، همانند طلای معدن شد . بی زبانِ قال و با زبانِ حال می گوید : منم آتش . [ اَنالنار = منم آتش ]

شد ز رَنگ و طبعِ آتش مُحتَشم / گوید او : من آتشم ، من آتشم

وقتی آهن از رنگ و سرشتِ آتش ، شکوهمند شود گوید : منم آتش ، منم آتش .

آتشم من ، گر تو را شک است و ظن / آزمودن کن ، دست را در من بزن

من آتشم ، اگر در آتش بودن من تردید و گمانی داری ، امتحان کن و دستت را به من بزن .

آتشم من ، گر تو را شد مُشتَبِه / رویِ خود بر رویِ من یک دَم بنه

من آتشم ، اگر در بارۀ آتش بودن من شبهه ای داری . یک لحظه رخسارِ خود را روی من قرار بده .

آدمی چون نور گیرد از خدا / هست مسجودِ ملائک ز اجتبا

همینکه انسان ، نور را از حق تعالی بگیرد . از آنرو که برگزیدۀ او می شود . فرشتگان بر او سجده خواهند آورد . [ اجتبا = برگزیدن ، انتخاب کردن ]

نیز مسجودِ کسی کو چون مَلَک / رَسته باشد جانش از طغیان و شک

همچنین شایسته است که آدمیان فرشته صفت که جان و روحشان از بند سرکشی و تردید پاک و مبرّا شده به آن انسانِ کامل ، سجده آورند . [ زیرا هر انسانی که از دامِ تردید و سرکشیِ نَفس برهد همانند فرشتگان ، پاک و مجرد می شود و در زمرۀ ابرار و صالحان قرار می گیرد . چنین کسی مطیع و منقادِ آن انسانِ کامل است . ]

آتشِ چه ؟ آهنِ چه ؟ لب ببند / ریشِ تشبیهِ مُشَبّه را مخند

حضرت مولانا چون در ابیاتِ پیشین به طریقِ استعاره ، بندۀ سالک را به آهن و حضرتِ حق را به آتش تشبیه کرده ، برای آن که طالبان و مستمعان دچار اشتباه و آشوب ذهنی نشوند . خود به نقص این تمثیلات و نارسایی این تشبیهات اشاره می فرماید : آتش چیست ؟ آهن چیست ؟ لب فرو بند و به ریش تشبیه کننده مخند . [ من از ناچاری به این تمثیلات متوسل می شوم تا افهامِ شنوندگان را نسبت به موضوع مورد نظر آماده سازم . واِلّا من هم می دانم که این مَثَل ها هیچگونه تناسبی با مُمَثّل ندارد . در دفتر اول بیت 1531 تا 1534 تمثیل هایی شبیه آنچه ذکر شد آمده است . مولانا در بیت 504 دفتر اوّل نیز به نقص این تمثیل ها اشاره کرده است . انبیاء و اولیاء همواره در ارشادِ خلایق ، به شیوه مَثل سخن می گویند . اسلوب پسندیده کتب آسمانی همینگونه است . مُشَبّه = تشبیه کننده ]

پای در دریا مَنِه ، کم گو از آن / بر لبِ دریا خَمُش کن لب گزان

در دریا پا مگذار و از آن سخن مگو . بلکه در کنار آن ساکت بنشین و لب خود را از روی حیرت به دندان گیر . [ ای که در ساحلِ بشریت ساکنی و با وجودِ پای بند بودن به جنبه های صوری دنیا می خواهی از عالَم وحدت و جهان معنا دَم بزنی . این کار سزاوار تو نیست ]

گر چه صد چون من ندارد تابِ بحر / لیک من نشکیبم از غرقابِ بحر

اگر چه صد تَن مانند من تحمّلِ دریای وحدت را ندارند . ولی من نیز نمی توانم بر غرق شدن در دریای وحدت و به فناء رسیدن در آن صبر و تحمل کنم . [ شرح بیت 57 دفتر اول ]

جان و عقلِ من فِدایِ بحر باد / خون بهایِ عقل و جان ، این بحر باد

جان و عقل من فدای دریای وحدت باد که این دریا ، خونبهای عقل و جانم را داده است . [ زیرا در عوضِ این فناء ، حق تعالی عطیۀ بقاء را به من ارزانی داشته است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 470 ) توضیح بیشتر در حدیث قرب نوافل ، شرح بیت 1938 دفتر اول  ]

تا که پایم می رود ، رانَم در او / چون نمانَد پا ، چو بطّانم در او

تا پا دارم به سوی آن می روم . و چون پایی برایم نماند مانند مرغابیان در آن دریا شنا می کنم . [ بط = نوعی مرغابی ]

بی ادب ، حاضر ز غایب خوش ترست / حلقه گر چه کژ بُوَد ، نه بر در است ؟

شخصِ بی ادبی که در مجلس حضور داشته باشد از شخصِ با ادبی که در مجلس غایب باشد بهتر است . حلقه هر چند که کج باشد مگر به در متصل نشده است ؟ مسلماََ متصل شده است . [ آن کس که به قربِ الهی واصل شده و از غلبۀ عشق ، رفتاری دور از ادب شرع از او سر زند بهتر است از کسی که ظاهراََ آداب شرع را می پاید ولی هنوز در صورتِ آداب دست و پا می زند و به حق واصل نشده . چنانکه حلقۀ در کج است . ولی به در سرایِ یار متصل است . حلقه کنایه از سعی و تلاش است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 464 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 470 ) ]

ای تن آلوده به گِردِ حوض گَرد / پاک کی گردد برونِ حوض مَرد ؟

ای کسی که تنی آلوده داری ، پیرامونِ حوض گردش کن واِلّا کسی که بیرون حوض است چگونه می تواند پاک شود . [ حوض در اینجا اشاره به قلب دارد . پس باید اطرافِ قلب انسانِ کامل بگردی که آبِ آن به دریای حقیقت متصل است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 464 ) ]

پاک کو از حوض ، مهجور اوفتاد / او ز پاکیِ خویش هم دور اوفتاد

هر آدمِ پاکیزه ای که از حوضِ قلبِ انسانِ کامل دور افتد . او از پاکی خود نیز دور خواهد افتاد . [ کسی که یکبار بطور عارضی از انفاسِ پاکِ اولیاء پاکی و نورانیتی پیدا کند و با وجود این پاکی خود را از صحبت آنان بی نیاز نشان دهد . همین پاکی را نیز از دست خواهد داد و دوباره قلب و روحش آلوده می شود . پس شرطِ بقای بر پاکی ، بقا بر عهد اولیاءالله است . ]

پاکیِ این حوض ، بی پایان بُوَد / پاکیِ اجسام ، کم میزان بُوَد

پاکی حوضِ قلبِ انسانِ کامل ، نهایتی ندارد . ولی پاکی جسم ها و صورت ها کم ارزش است . [ کم میران = کم ارزش ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 144 و 470 ) ]

ز آنکه دل ، حوض است ، لیکن در کمین / سویِ دریا راهِ پنهان دارد این

زیرا قلب در مَثل مانند یک حوض است . ولی حوضی پوشیده و نهان . و این حوض به سوی دریا راهی نهانی دارد . [ قلب عارف از دریای معارف و حقایق الهی مُستَفیض می شود و این رابطه برای چشم های ظاهربین نهان و نادیدنی است . زیرا « زیرا به چشم نهان ، بین ، نهانِ جهان را » ]

پاکیِ محدودِ تو خواهد مَدَد / ورنه اندر خرج کم گردد عدد

پاکی محدود و عارضی تو نیازمند یاری و کمک است . و اِلّا اندک اندک رو به نقصان و کاستی می نهد . [ پاکیزگی و طهارت روحی تو که از طریقِ عادتِ عبادت و شکل طاعت صورت می گیرد . نیازمند یاری و همراهی حالات روحی و احوال معنوی است . اگر طاعات صوری تو ، پشتوانه قلبی نداشته باشد . رفته رفته از روح معنا تهی می گردد . درست مانند کسی که مقداری نقدینه دارد و بخشی از آن را هر روز خرج می کند بی آنکه بدان افزوده شود . مسلماََ بر اثر گذشت زمان نقدینه های او کاستی می گیرد و نهایتاََ همیانی تهی برای او می ماند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 466 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 470 ) ]

آب گفت آلوده را : در من شتاب / گفت آلوده که : دارم شرم از آب

برای مثال ، آب با زبان حال به شخص ناپاک گوید : شتاب کن به سوی من بیا . شخص ناپاک پاسخ می دهد : از آب شرم دارم . [ مفهوم این بیت و ابیات بعدی در این گزارش روشن تر می شود . یکی از مریدان ، سحرگاه قصدِ حمام داشت که در میانۀ راه ، مولانا صدایش زد و گفت : چرا برگشتی ؟ گفت : روا ندیدم که با حالت جنابت ، چشمم به تو افتد . مولانا به او گفت : البته این کار نیکوست و ادبِ عظیم است . اما ما را در این وقت باید دیدن که نظر عنایت ما کمتر از آبِ حمام نیست . ( مناقب العارفین ، ج 1 ، ص 212 ) ]

گفت آب : این شرم ، بی من کی رود ؟ / بی من این آلوده زایل کی شود ؟

آب ، مجدداََ با زبان حال می گوید : این شرم تو ، بدون من چگونه از بین می رود ؟ و بدون من این ناپاکی چگونه نابود می گردد . [ انبیاء و اولیاء و عارفان حقیقی همانند آب ، طاهر و مُطُهر هستند و نفوسِ آلودۀ بشری پاک و مُطّهر می سازند . ]

ز آب ، هر آلوده کو پنهان شود / اَلحَیاءُ یَمنَعُ الایمان بُوَد

هر آدمِ آلوده ای که از آب شرم بدارد و خود را از آن نهان سازد . همان شرمِ بیجا ، ایمان را از او باز دارد . [ مصراع دوم اشاره است به حدیث « شرم ، آدمی را از ایمان باز می دارد » ( احادیث مثنوی ، ص 54 ) شرم در اینجا معنی مذموم دارد و مراد از آن شرم از کمال یابی و آموختن علم و معرفت است . و اِلّا شرم محمود ، حیا از معاصی و زشتی هاست و بس نیکو . رسول اکرم (ص) فرموده اند : « شرم شاخه ای از ایمان است » « شرم سراسر خوبی  است » ( مختصر صحیح مسلم ، ص 15 ) ]

دل ز پایۀ حوضِ تن ، گِلناک شد / تن ز آب حوضِ دل ها پاک شد

قلب در مصاحبت با جسم ، آلوده به گِل و لای می شود یعنی کدورت و تیرگی مادیّت بر او اثر می نهد . ولی هر گاه جسم با قلب ، مقارن و همنشین شود پاک و طاهر می گردد و از کدوراتِ مادّی مبرّا .

گِردِ پایۀ حوضِ دل ، گَرد ای پسر / هان ز پایۀ حوضِ تن ، می کُن حَذَر

ای پسرِ معنوی ، در اطرافِ حوضِ قلب بگرد تا کمال طهارت حاصل شود و از پیرامونِ حوضِ جسم دوری کن .

بحرِ تن بر بحرِ دل بر هم زنان / در میانشان بَرزَخُ لایبغیان

دریای جسم و دریای قلب با هم برخورد می کنند . ولی در میانِ آن دو ، حجاب و مانعی است که در هم نمی آمیزند . [ مصراع دوم اشاره است به آیات 19 و 20 الرحمن « شرح بیت 297 دفتر اوّل ]

گر تو باشی راست ، ور باشی تو کژ / پیشتر می غَژ بدو ، واپس مَغَژ

اگر تو راست باشی و یا کج باشی . به سوی قلب پیش برو و به سوی تن عقب مگرد . [ مَغَژ = خزیدن ، چهار دست و پا مانند کودکان راه رفتن ، به روی زانو نشسته راه رفتن . ( فرهنگ نفیسی ، ج 4 ، ص 2500 ) ]

پیشِ شاهان گر خطر باشد به جان / لیک نشکیبند از او با همّتان

اگر چه نزدیکی به شاهان ، خطر جانی دارد . ولی مردانِ بلند همّت از همنشینی با شاهان پرهیز نمی دارند .

شاه چون شیرین تر از شکَّر بُوَد / جان به شیرینی رَوَد ، خوش تر بُوَد

از آنرو که شاهِ حقیقت ، شیرین تر از شکر است . اگر جان برای رسیدن به شیرینی حق ، از میان برود و به فناء برسد خوش تر و پسندیده تر است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 145 و شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 470 ) [ برخی شارحان ، جان به شیرینی رود را رفتن جان به سوی شیرینی معنی کرده اند . ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر دوم ، ص 171 و مثنوی استعلامی ، ج 2 ، ص 244 ) ]

ای ملامتگر ، سلامت مر تو را / ای سلامت جو ، تویی واهِی العُرا

ای سرزنش کننده ، سرت سلامت باشد و ای جویندۀ سلامت ، همانا تویی دستگیرۀ سست . [ واهِی العُری = ضد عُروةالوثقی است به معنی دستگیرۀ سست . به شرح بیت 1274 همین بخش رجوع شود . ]

جانِ من کوره است ، با آتش خوش است / کوره این را بس که خانۀ آتش است

جان و روان من همچون کورۀ آتش است از اینرو با آتش میانۀ خوبی دارد . برای کوره ، همین بس که منزل و جایگاه آتش است .

همچو کوره عشق را سوزیدنی است / هر که او زین کور باشد ، کوره نیست

عشق همانند کورۀ آتش خاصیت سوزاندن دارد . هر کس از کورۀ آتشین عشق کور و بی خبر باشد . سزا نیست که نام کورۀ آتش بر او نهند .

برگِ بی برگی ، تو را چون برگ شد / جانِ باقی یافتی و ، مرگ شد

همینکه عدم تعلق و وابستگی به نَفس و هوی ، سرمایۀ تو شد . یعنی وقتی به مقامِ فقر رسیدی . جان باقی و جاودان خواهی یافت و مرگ معنوی از حریمِ وجود تو دور می شود و می رود . [ برگ بی برگی = شرح بیت 2237 دفتر اوّل / فقر = شرح بیت 2342 دفتر اول ]

چون تو را غم ، شادی افزودن گرفت / روضۀ جانت گُل و سوسن گرفت

همینکه اندوهی بر تو چیره آید که موجبِ فزونی شادمانی گردد . بوستان جان و روحت گُل و سوسن فرا می گیرد . یعنی باطنت به انواعِ تجلیّاتِ الهی و صفات پسندیده آراسته می گردد .

آنچه خوفِ دیگران آن امنِ توست / بطّ ، قوی از بحر و مرغِ خانه سُست

آن چیزی که موجبِ بیم و هراس دیگران می شود . در تو ای سالک عاشق ، امن و امان پدید می آورد . چنانچه مثلاََ مرغابی از دریا و خروش خیزآبهای آن نیرو می گیرد . ولی مرغ خانگی از بیمِ دریا سست و پژمرده می شود . [ همینطور سالکان عاشق ، از رنج و ابتلا بیمی به خود راه نمی دهند و امواجِ فتنه ها را با کشتی صبر و درایت می شکافند . ولی غالب مردم از رنج و ریاضت و ترکِ هوی بیمناک و نژند می شوند و هر گاه امواجِ فتنه های روزگار بر آنان بتازد خسته و افسرده شوند و خود را ببازند . ]

باز دیوانه شدم من ای طبیب / باز سودایی شدم من ای حبیب

در اینجا حضرت مولانا ، با عشق حق ، عقلِ جزیی و عافیت طلب را از خود سلب می کند و به مجنون شدن خود از عشق الهی اشاره می کند و می فرماید : ای طبیبِ حقیقی ، دوباره بر اثر غلبۀ عشق و جذبۀ الهی ، عقلِ جزیی را از دست دادم و دیوانه شدم . ای محبوبِ راستین ام ، باز شیدای عشق شدم .

حلقه های سلسلۀ تو ذُوفُنون / هر یکی حلقه دهد دیگر جنون

هر حلقه ای از زنجیر تو ، جلوه ای خاص و نوعی دیگر است و هر یک از حلقه ها جنونی دیگر پدید می آورد . [ مراد از سلسله ( = زنجیر ) صفات و تجلیّاتِ الهی است . حق تعالی به اقتضای قاعدۀ لا تَکرارَ فِی التّجَلّی ، هر آن در تجلّی جدید و آفرینش نویی است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 473 ) . پس عارف از تجلیّاتِ نو به نوی حضرت حق ، حیران و مجنون گردد . ]

دادِ هر حلقه ، فنونی دیگر است / پس مرا هر دَم ، جنونی دیگر است

عطای هر حلقه از حلقه های تجلیّات و صفات تو ، فنّی دیگر و جلوه ای دیگر دارد . از اینرو هر لحظه ای به جنونی خاص دچار می شوم . [ یعنی ای خدا ، تو در هر دَم و لحظه ای با شأنی خاص از صفات و نوعی دیگر از تجلیّات بر من متجلّی می شوی . این تجلیّات دمادم ، سبب می شود که عقلِ جزیی و استدلالی من ، محو شود و جنون عشق و رعونت عاشقی بر من چیره شود . ]

پس فنون باشد جنون ، این شد مَثَل / خاصه در زنجیرِ این میرِ اَجَل

از اینرو در میانِ مردم ، ضرب المثلی بدین مضمون معروف شده است که : اَلجُنونُ فُنُون « دیوانگی جلوه هایی گوناگون دارد » ( المنجد ( فرائدالادب ) ، ص 977 )  به ویژه جنونی که در زنجیر عشق این فرمانروای بزرگ یعنی حضرتِ شاهِ وجود است . مولانا مثل فوق را در تبیین حالات و واردات و تجلیّات متنوع الهی بر قلب عارفان بکار گرفته است . [ اَجَل = جلیل تر ]

آن چنان دیوانگی بگسست بند / که همه دیوانگان پندم دهند

دیوانگی چنان قید و بند عقل و هوشم را از هم گسیخت که همه دیوانگان و عاشقان عشق الهی نسبت به من عاقل می نمایند و مرا اندرز می دهند که عنان از توسنِ عشق بکشم .