بیان آنکه خلق دوزخ گرسنگانند و نالانند به حق | شرح و تفسیر

تا همه ز آن خوش عَلَف فَربِه شوند / هین که گُرگانند ما را خشم مند

تا جملگی آنان از چریدنِ آن علف های لذیذ و گوارا چاق و پروار شوند . بدان که ما ، گُرگ هایی غضبناک داریم . [ گُرگانِ خشم مند = همان ملکاتِ نفسانی زشتی است که بصورت که بصورت حیواناتِ مؤذی تجسّم می یابد . ]

نالۀ گُرگانِ خود را مُوقنیم / این خَران را طعمۀ ایشان کنیم

ما زوزۀ گُرگانِ خود را یقیناََ می شنویم . یعنی اگر مردمِ حیوان صفت آن زوزه ها را نمی شنوند و سرانجام این خَر سیرتان را طعمۀ آنها می کنیم . [ مُوقِن = با یقین ، کسی که ایقان دارد ]

این خَران را کیمیایِ خوش دَمی / از لبِ تو خواست کردن آدمی

یا موسی ، نَفَسِ گرمِ کیمیا آسایت خواست که این خَرانِ لایَعلَم را آدم کند . [ امّا آنها آدم شدنی نیستند . ]

تو بسی کردی به دعوت لطف و جُود / آن خَران را طالع و روزی نبود

تو ای موسی با اینکه آنان را با لطف و جوانمردی به راهِ حق فرا خواندی . امّا آن خَر سیرتان ، اقبال و نصیب آدم شدن را نداشتند . [ طالع = شرح بیت 752 دفتر اوّل ]

پس فرو پوشان لحافِ نعمتی / تا بَرَدشان زود خوابِ غفلتی

پس ای موسی لحافِ نعمتِ دنیوی را رویِ آنان بینداز تا خوابِ غفلت ایشان را فرو گیرد . یعنی دعا کن تا فرعونیانِ قحطی زده مجددا به نعمت دنیوی برسند که لیاقتشان بیشتر از این نیست .

تا چو بجهند از چنین خواب این رَده / شمع ، مُرده باشد و ساقی شده

تا همینکه این گروه از خوابِ غفلت برخاستند ببینند که شمع ، خاموش شده و ساقی رفته است . یعنی کار از کار گذشته است و تمامِ لذّاتِ دنیوی محو شده است و فرصت انجامِ اعمالِ صالحه فوت گردیده است . [ رَده = صف ، قطار ، گروه ]

داشت طغیانشان تو را در حَیرتی / پس بنوشند از جزا هم حسرتی

سرکشی و نافرمانی آن قوم تو را دچارِ حیرت کرد . پس اینان به جزای این سرکشی ، شرابِ ندامت سر خواهند کشید .

تا که عدلِ ما قدم بیرون نهد / در جزا هر زشت را درخُور دهد

به محضِ آنکه عدالت ما ظاهر شود . هر عملِ زشتی را کیفری مناسب دهد .

کآن شهی که می ندیدنیدش فاش / بود با ایشان ، نهان اندر معاش

آن شاه را که همیشه در طولِ حیات بطورِ نهانی همراهِ آنان بود آشکارا نمی دیدند . [ منظور از شاه در اینجا حضرت شاه وجود ، خداوند متعال است که در قرآن کریم نیز با نامِ مَلِک ( پادشاه ) یاد شده است . به تعبیر آیه 5 سورۀ حدید و آیه 16 سورۀ ق ، خداوند همیشه با انسان است و از رگِ گردنش به او نزدیکتر . حق ستیزان خداوند را در این نشئه باور ندارند هر چند که ممکن است بطور لسانی وجود او را اقرار کنند و ای بسا صورت عبادات را نیز بجا آورند . زیرا باور داشتن به حقیقت مستلزم اینست که آدمی خود را به دنیا و تَبَعاتِ آن نفروشد . حال اگر خود را دست بسته در اختیارِ دنیا و حطامِ چند روزۀ آن قرار دهد معلوم می شود که اصلا حقیقت را باور نداشته است هر چند که پیاپی دَم از حق و حقیقت زند . ]

چون خِرَد با توست مُشرِف بر تَنَت / گر چه زو قاصر بُوَد این دیدنت

حضور حق تعالی را در وجود انسان ( و جهان ) می توان به عقل تشبیه کرد که هر چند عقل در جسمِ تو موجود است و در وجودِ تو تصرّف و تسلّط دارد امّا چشمِ ظاهری تو از دیدنِ او عاجز است .

نیست قاصر دیدنِ او ای فلان / از سکون و جُنبشت در امتحان

ای فلانی ، عقل از دیدنِ تو عاجز نیست بلکه در بوتۀ آزمایش و امتحان همۀ حرکات و سَکنات تو را می بیند .

چه عجب گر خالقِ آن عقل نیز / با تو باشد ؟ چون نه ای تو مُستَجیز ؟

تو که باور داری عقل بر وجودِ تو تصرّف و تسلّط دارد . چه تعجّبی دارد که خالقِ عقل نیز با تو و در تو باشد ؟ چرا این امر را جایز نمی دانی ؟ [ مُستَجیز = جایز داننده ، جواز خواهنده ]

از خِرد غافل شود ، بر بَد تَنَد / بعدِ آن ، عقلش ملامت می کند

برای مثال ، شخصی از عقل غفلت می ورزد و کاری زشت از او سر می زند و سپس عقل ، او را نکوهش می کند .

تو شدی غافل ، ز عقلت عقل نی / کز حضورستش ملامت کردنی

هر چند تو از عقل غفلت کردی . امّا عقل از تو غفلت نورزیده است . نکوهش عقل ، تو را ، نشان از حضورِ عقل در وجودِ توست . [ منظور بیت : ممکن است تو از خدا غافل شوی . ولی خدا هرگز از تو غافل نمی شود . چنانکه در آیه 85 سورۀ بقره آمده است « … و خداوند از آنچه می کنید غافل نیست . » ]

گر نبودی حاضر و غافِل بُدی / در ملامت کی تو را سیلی زدی ؟

اگر عقل در وجودِ تو حاضر نبود و از تو غفلت می کرد . چگونه ممکن بود که به هنگامِ گناه بر رخسارۀ وجدانت سیلی زند و تو را ملامت کند ؟

ور ازو غافل نبودی نَفسِ تو / کی چنان کردی جنون و تَفس تو ؟

و اگر نَفسِ تو از عقل غافل نمی شد چگونه ممکن بود که جنون و حرارت شهوانی تو چنان عملِ زشتی را مرتکب شود ؟ ( تَفس = گرمی ، حرارت ) [ در حالی که عقل همچون عِقال و پای بند ، قادر است نَفسِ امّاره را مهار کند . ولی نَفسِ تو عقل را راهنمای خود نساخته . پس به شرارت پرداخته است . ]

پس تو و عقلت چو اُصطرلاب بود / زین بدانی قُربِ خورشیدِ وجود

پس نتیجه می گیریم که تو و عقلت مانند اُصطرلاب هستید . و بوسیلۀ این اُصطرلاب می توانی درجۀ نزدیکی خورشید وجود را اندازه گیری کنی . ( اُصطرلاب = صفحه ای است فازی که منجّمانِ قدیم برای اندازه گیری ارتفاع و موقعیتِ ستارگان بکار می بردند . )  [ همانطور که منجّمانِ قدیم با اصطرلاب دوری و نزدیکی خورشید را می سنجیدند . تو نیز می توانی با اصطرلاب عقل ، دوری و نزدیکی شمسِ حقیقت را نسبت به خود بازشناسی . ]

قُرب ، بی چونست عقلت را به تو / نیست چپّ و راست و پس یا پیش رُو

نزدیکی و قُربِ عقل به تو ، دارای کیفیّت نیست . یعنی رابطۀ عقل با تو مافوقِ کیفیّات است و قربِ عقل را نمی توان در جهاتِ مختلف محدود کرد و مثلا گفت که در سمتِ چپ و راست و یا پشت یا پیش است .

قُربِ بی چون ، چون نباشد شاه را ؟ / که نیابد بحثِ عقل ، آن راه را

حال که این مقدمه را دانستی ، چگونه ممکن است که قُربِ شاهِ وجود ، یعنی نزدیکی حضرت حق به مخلوقات ، مافوقِ کیفیّت نباشد ؟ همان قُربی که عقل را ، راهی بدان نیست و نمی تواند آن رابطه را درک کند .

نیست آن جُنبش که در اِصبَع تو راست / پیشِ اِصبَع یا پسش یا چپّ و راست

برای مثال ، حرکتی که بر انگشتانِ تو عارض می شود . در جلو و عقب و چپ و راستِ آن نیست . یعنی نمی توانی بگویی که منشأ این حرکت در جلو انگشت است یا در عقب و یا طرفینِ آن . [ اِصبع = انگشت ]

وقتِ خواب و مرگ از وی می رود / وقتِ بیداری قرینش می شود

به هنگامِ خواب و مرگ حرکت از انگشتانِ تو زایل می شود . امّا همینکه بیدار می شوی دوباره حرکت بر انگشتانت عارض می گردد .

از چه رَه می آید اندر اِصبَعت ؟ / که اِصبَعَت بی او ندارد منفعت ؟

این حرکت از کدام راه بر انگشتانت عارض می شود که بدونِ آن ، انگشتانت هیچ فایده ای ندارد ؟

نورِ چشم و ، مَردُمک در دیده ات / از چه رَه آمد به غیرِ شش جهت ؟

مثال دیگر ، نورِ چشم و مردمک دیدۀ تو از کدام راه که غیر از این شش جهتِ معروف است آمده است ؟ یعنی منشأ نورِ چشمِ تو مادّی نیست بلکه معنوی است . [ شش جهت = منظور جهان مادّی و طبیعی است ]

مولانا می گوید : عملِ «دیدن» از روح است . نه از ساختمانِ ظاهری چشم . یعنی ساختمان طبیعی چشم به معنی ابزارِ دیدن است نه منشأ دیدن . بطور کلّی در بابِ کیفیّت اِبصار ( = دیدن ) و اینکه عملِ دیدن چگونه صورت می گیرد . دو نظریه در میانِ قدما معروف بوده است . یکی نظریه اِنطباع و دیگری نظریه خروجِ شعاع . صاحبان نظریه اِنطباع عقیده داشتند که جلیدیّه ( = عدسی چشم ) جسمی است شفاف و صیقلی و آینه مانند که هر گاه جسمی در مقابلش قرار گیرد . نقشی از آن جسم در سطح آن منعکس می شود و بدین ترتیب ، عملِ اِبصار صورت می پذیرد . این نظریه منسوب به ارسطو و ارسطوییان است . و از دانشمندان اسلامی ، ابن سینا و محمّد بن زکریای رازی پیرو همین نظریه بودند . امّا صاحبان نظریه خروج شعاع ، عدسی چشم را مانندِ خورشید و ستارگان ، جسمی نیّر و درخشان می دانستند و معتقد بودند که از چشم ، شعاعی نورانی خارج می شود و به جسمِ مقابل می خورد و بدین ترتیب اِبصار صورت می گیرد . این نظریه منسوب به افلاطون و جالینوس است . و از دانشمندانِ اسلامی خواجه نصیرالدین طوسی و عدّه ای دیگر آنرا پذیرفته بودند . امّا ملاصدرا نظریّه ای متفاوت مطرح کرد و اظهار داشت که هیچیک از دو نظریه فوق نمی تواند مبیّنِ حقیقتِ اِبصار باشد . زیرا هر دو نظریه بازگو کننده عمل فیزیکی چشم است و حال آنکه اِبصار حقیقتی ماوراء الطبیعی دارد . وی ثابت کرد که دیدن یک نوع فعالیّتِ ابداعی از جانب نَفسِ ناطقه است ( اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ج 1 ، ص 62 تا 64 ) . مولانا در این بیت صراحتا حقیقتِ اِبصار را ماوراء الطبیعی می داند و این حرف را حدودا چهارصد سال پیش از ملاصدرا گفته است .

عالمِ خَلقست با سوی و جِهات / بی جهت دان عالمِ اَمر و صفات

عالمِ خَلق ، یعنی عالمِ جسم و جسمانی دارای جهت و جانب است . امّا عالمِ امر و صفات ، یعنی عالمِ مجرّدات دارای جهت و جانب نیست . [ توضیح عالم «امر» و «خَلق» در شرح بیت 1103 دفتر دوم آمده است . منظور از «صفات» ، صفاتِ فعلیّه الهی است ( شرح اسرار ، ص 325 ) ]

منظور بیت : جهات و کیفیّات و کمیّات همه به عالمِ مادّه و جسم تعلّق دارد و عالمِ ماوراء الطبیعه از این مقولات مبرّاست .

بی جهت دان عالمِ اَمر ای صَنَم / بی جهت تر باشد اَمرِ لاجَرَم

عزیز من ، عالَمِ امر را مبرّا از سمت و سو بدان و ناگزیر امر کننده بی جهت تر است . یعنی وقتی که عالمِ امر ، مجرّد باشد قهرا کسی که آن عالَم را پدید آورده تجرّد و تنزّهِ بیشتری دارد . [ حکیم سبزواری منظور از «آمر» را صفاتِ ذاتیّه الهی می داند و می گوید : وقتی که صفاتِ فعلیّه او مجرّد است . صفاتِ ذاتیّه او به طریقِ اولا مجرّدتر است ( شرح اسرار ، ص 325 ) ]

بی جهت بُد عقل و علّامُ البَیان / عقل تر از عقل و ، جان تر هم ز جان

عقل همانطور که قبلا گفتیم دارای جهت و جانب نیست و مجرّد است . و قهرا خداوندی که آموزندۀ بیان است در تنزّه و تجرید هم از عقل بالاتر است و هم از جان . [ علّامُ البیان = بسیار دانای بیان ، امّا در اینجا به معنی بسیار آموزندۀ بیان است . اشاره است به آیه 4 سورۀ الرحمن « تعلیم داد بدو بیان را » مفسران قرآن کریم در اینکه مراد از «بیان» چیست اقوالی آورده اند : برخی گفته اند منظور از آن نام های جمیع اشیاء و موجودات و همۀ زبان هاست . عدّه ای دیگر گفته اند مراد ، اسم اعظم است . و بعضی نیز گفته اند منظور نطق و کلام و خط و کتابت است ( مجمع البیان ، ج 9 ، ص 197 ) ]

بی تعلّق نیست مخلوقی بِدُو / آن تعلّق هست بی چون ای عمو

ای عمو جان ، هیچ مخلوقی نیست که به حضرت حق وابسته نباشد امّا این وابستگی و ارتباط دارای کیفیّت نیست . [ مولانا می گوید نحوه ارتباط جهان با خدا در گفتار نمی گنجد . ]

ز آنکه فصل و وصل نَبوَد در روان / غیرِ فصل و وصل نندیشد گُمان

زیرا در قلمرو روح ، گسستن و پیوستنی وجود ندارد . در حالی که ظنّ و گُمان جز از طریق گسستن و پیوستن نمی تواند اندیشه کند . [ گسستن و پیوستن از طریق جسم و جسمانیّات است . در حالی که روحِ مجرد از این عوارض مبرّاست . و چون عالمِ روح از چون و چند منزّه است پس نمی توان نحوه ارتباطِ خلق و خالق را بیان کرد .  جایز است در اینجا منظور از «گُمان» را صاحبِ گمان بدانیم . یعنی کسی که اسیرِ خیالاتِ واهی است هر چه را در نظر آورد یا ناشی از کمیّت است و یا کیفیّت و قهرا چنین ذهنِ آلوده ای نمی تواند خداوندِ بی چون و چند و ارتباط او با جهان را درک کند . ]

غیرِ فصل و وصل پی بَر از دلیل / لیک پی بُردن بِننشاند غَلیل

اگر «دلیل» را در اینجا مرشد و راهنما فرض کنیم معنی بیت چنین است : باید به راهنماییِ یک مرشد کامل ، به قلمرو خارج از فصل و وصل پی ببری . یعنی باید به مدد او به جهان بی چون و چند الهی پی ببری . امّا چنین پی بردنی عطش حقیقت طلبی تو را بر طرف نمی کند زیرا این وقوف تا حدودی تقلیدی است نه به تجربۀ درونی خود .

و اگر «دلیل» را به معنی حجّت و برهان فرض کنیم معنی بیت چنین است : دلیلی پیدا کن که بر مبنای خیالاتِ واهی و نظریات آلوده به فصل و وصل ( کمیّات و کیفیّات عالم جسمانی ) نباشد امّا همین دلیل نیز نمی تواند عطشِ حقیقت طلبی تو را بر طرف کند . زیرا موضوعِ ارتباط خدا و جهان فراتر از دلیل و حجّتِ عقلانی است . [ غَلیل = هم مصدر است به معنی تشتگی شدید و هم صفت به معنی شخص تشنه ]

پَی پَیاپی می بَر از دوری ز اصل / تا رَگِ مَردیت آرَد سویِ وصل

از اصلِ دوری پیوسته موضوع را دنبال کن تا رگِ مردانگی ات تو را به سویِ وصالِ حقیقت راه نماید .

این تعلّق را خِرَد چون رَه بَرد ؟ / بستۀ فصلست و وصلست این خِرد

این وابستگی را چگونه عقل می تواند درک کند ؟ یعنی فهمِ ارتباط خلق با اصلِ خویش از عهدۀ عقل خارج است . زیرا عقل وابسته به فصل و وصل است . یعنی اندیشه های عقلِ جزیی مقیّد به کمیّات و کیفیّات است . در حالی که خداوند از این مقولات منزّه است .

زین وصیّت کرد ما را مصطفی / بحث کم جویید در ذاتِ خدا

برای همین است که حضرت محمّد مصطفی (ص) به ما سفارش کرده است که در بارۀ ذاتِ الهی اصلا سخن مگویید . [ اشاره است به حدیثی که از پیامبر (ص) و بعضی ائمه معصومین (ع) روایت شده است . از جمله در اصول کافی ، کتاب توحید از امام باقر (ع) چنین نقل شده است .« در بارۀ آفریدگانِ خدا سخن گویید و در بارۀ ذاتِ خداوند سخن مگویید زیرا سخن گفتن در بارۀ ذاتِ خداوند ، گویندۀ آن را جز سرگشتگی نیفزاید » و نیز امام صادق (ع) فرمود « دربارۀ هر چه سخن بگویید ، امّا در بارۀ ذاتِ الهی سخن مگویید » ]

آنکه در ذاتش تفکّر کردنی ست / در حقیقت آن نظر در ذات نیست

زیرا هر کس در ذاتِ الهی اندیشه کند . آن اندیشه در ذاتِ الهی نیست . بلکه پنداری بی اساس است .

هست آن پندارِ او ، زیرا به راه / صد هزاران پرده آمد تا اِله

بلکه آن اندیشه ، خیالاتِ بی اساسِ کسی است که گُمان می کند در بارۀ ذاتِ الهی اندیشه کرده است . زیرا صدها هزار حجابِ نورانی و ظلمانی میانِ اندیشۀ تو و ذاتِ الهی حایل شده است . [ حجاب = شرح بیت 139 دفتر اوّل ، شرح بیت 1599 دفتر اوّل ]

هر یکی در پرده یی ، موصول خُوست / وَهمِ او آنست کآن خود عینِ هُوست

هر یک از اندیشه کنندگان در ذاتِ الهی ، خود را واصل به حق می پندارد . در حالی که گرفتارِ حجابِ وَهم است . یعنی حجابِ وَهمِ خود را ذاتِ الهی پنداشته است و گُمان می کند که آن حجاب همان «الله» است . [ مُوصول = وصل کرده ، وصل شده / خُو = خصلت ، طبع ، سرشت ، نهاد / مُوصول خُو = می تواند به معنی کسی باشد که می پندارد به وصال حق رسیده و یا خواهد رسید و حال آنکه در پردۀ پندار خود فرو مانده است . ]

پس پیمبر دفع کرد این وَهم از او / تا نباشد در غلط سوداپَز او

پیامبر (ص) این اوهام را از تفکر کنندۀ در ذاتِ الهی دفع کرد تا او در بارۀ ذاتِ الهی اشتباها دچارِ خیالاتِ بی اساس نشود . [ سودا پختن = خیالات و آرزوهای واهی و بی اساس کردن ]

و آنکه اندر وَهم او ترکِ ادب / بی ادب را سرنگونی داد رَب

و امّا کسی که در توهّم اندیشیدن به ذاتِ الهی است ادبّ مقامِ الهی را فرو گذاشته و حق تعالی آن بی ادب را دچار سقوط می کند .

سرنگونی آن بُوَد که سویِ زیر / می رود ، پندارد او کو هست چیز

سقوط اینست که او به مراتبِ پست فرو می افتد . در حالی که خیال می کند که غالب و عالی مرتبه است .

ز آنکه حدِّ مست باشد این چنین / کو نداند آسمان را از زمین

زیرا حدِّ تشخیصِ مست اینست که آسمان را از زمین بازنشناسد .

در عجب هااش به فکر اندر روید / از عظیمی وز مَهابت گُم شوید

در شگفتی های صُنعِ الهی اندیشه کنید یعنی به جای آنکه در ذاتِ الله فکر کنید در بدایع مخلوقاتش اندیشه کنید و از عظمت و هیبتِ صُنعِ او حیران شوید .

چون ز صُنعش ریش و سبلت گُم کند / حدِ خود داند ز صانع تن زَند

کسی که در هیبت و شکوه عجایبِ مخلوقاتِ الهی اندیشه کند چنان حیران می شود که ریش و سبیلِ خود را گُم می کند . یعنی ریش و سبیلِ خود را نیز از هم باز نمی شناسد و در واقع از خود بیخود می شود . و در این حال حدِّ معرفتِ خود را نسبت به خالقِ متعال درک می کند و از هر گونه بحث و اندیشه در بارۀ ذاتِ الهی خودداری می کند .

جز که لا اُحصی نگوید او ز جان / کز شمار و حد بُرون است آن بیان

او ، یعنی کسی که به صُنعِ بدیعِ الهی نظر کند و حیران ماند چیزی نمی گوید بجز اینکه از عمقِ جان بگوید : ثنای تو را به شمار نتوانم آورد زیرا بیان عظمتِ صنعِ الهی بی شمار و بی کران است . ( لا اُحصی = به شمار در نمی آورم ، احصاء نمی کنم ) [ اشاره است به حدیثی که امام علی (ع) نقل کرده که حضرت رسول اکرم (ص) پس از اتمام نمازِ «وِتر» گفت : « … من نتوانم ثنای تو گفتن ، آنسان که خود ثنای خود گفته ای » ( احاذیث مثنوی ، ص 2 ) ]

شرح و تفسیر بخش قبل                    شرح و تفسیر حکایت بعد