بیان آنکه نفس آدمی جای آن مدعی گاو است | شرح و تفسیر در مرکز تخصصی شعر و عرفان دیدارجان
شاعر : مولانا جلال الدین محمد بلخی
کتاب : مثنوی معنوی
قالب شعر : مثنوی
آدرس شعر : مثنوی معنوی مولوی دفتر سوم ابیات 2504 تا 2569
نام حکایت : حکایت آن شخص که در عهد داود نبی شب و روز دعا می کرد
بخش : 10 از 11 ( بیان آنکه نفس آدمی جای آن مدعی گاو است )
مردی در زمان حضرت داود (ع) ، پیوسته اینگونه دعا می کرد : « خداوندا رزق و روزیِ بی زحمت و مشقّتی به من عطا فرما » مردم وقتی که دعاهای به ظاهر یاوه و بی اساسِ او را می شنیدند مسخره اش می کردند . ولی او به تَسخُرها وقعی نمی نهاد و همچنان به کارِ دعا و نیایش و درخواستِ روزیِ بی زحمت مشغول بود . تا اینکه روزی غرقِ در دعا بود که گاوی یله ، دوان دوان به درِ خانۀ او آمد و با ضرباتِ شاخِ ستبر و تیزش قفل و بندِ در را شکست و درونِ خانه شد و آن مرد ، بیدرنگ دست و
متن کامل « حکایت آن شخص که در عهد داود نبی شب و روز دعا می کرد » را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید .
در اینجا مولانا ، نفسِ امّاره آدمی را به آن مدّعی گاو و عقل را به آن کُشندۀ گاوو حضرت داود را به حق تشبیه می کند و می فرماید : نفسِ خود را بکُش ، دنیا را زنده کن . آن نفسی که خواجۀ خود یعنی روح را کُشته باید او را بندۀ خویش سازی . پس ای سالک ، نفست را با تیغِ ریاضت و شمشیر عبادت ، ذبح کن تا جهانی را حیات و نشاط بخشی .
بدان که آن مدّعی گاو ، در مَثَل همان نفسِ امّاره توست که خواجه و آقای خود را که همان روح است کشته و ارزاق روحانی و معنوی او را تصرف کرده است و خود را خواجه و فرمانروای وجودِ انسان نموده است . ( مِهین = بزرگترین ، بزرگ ، هم به معنی صفت عالی و هم صفت مطلق است . در اینجا معنی صفت مطلق می دهد ) [ به شرح ابیات 1442 تا 1446 دفتر دوم رجوع شود ]
و آن کُشندۀ گاو ، عقلِ توست ، پس برو و آن کس را که گاوِ تنِ تو را کُشته انکار مکن . [ گاوِ تن = کنایه از نفسِ امّاره است زیرا گاوِ نفس شبیه تن آدمی است ]
عقلِ آدمی اسیرِ نفس است و دائماََ از حق تعالی ، رِزق بی رنج و زحمت و نعمت های آماده می خواهد . [ نعمت بر طبق = کنایه از نعمت های فراوان و آماده ]
رزق بی رنجِ عقل به چه چیز بستگی دارد ؟ به این بستگی دارد که گاوِ تن را بکُشد زیرا که گاوِ تن ، اصل و سرچشمۀ همۀ بدی هاست .
از این بیت به بعد مولانا به ستیز عقل و نفس در عالَمِ وجود می پردازد و می گوید : نفسِ امّاره به عقلِ معاد می گوید : برای چه تو گاوِ مرا کشتی ؟ [ در مصراع دوم مولانا می گوید : گاوِ نفس همان نقشِ تن است به دلیلی که در شرح بیت 2506 همین بخش بیان شد ]
عقل که در مَثَل ، فرزندِ آن خواجۀ مقتول است ( در ابیات قبل گفته شد که کُشنده گاو فرزندِ آن خواجه ای بوده که به دست مدّعی گاو کشته شده ) ضعیف و فقیر شده ، امّا نفسِ امّاره که قاتل عقل است به بزرگی و خواجگی رسیده است . [ یعنی نفسِ امّاره با کشتن روح ایمان و تضعیفِ عقل ، فرمانروای قلمروِ وجود انسان شده است . یوسف بن احمد مولوی می گوید : عقل معاد که خواجه زاده است از طاعت و عبادت محروم شده و نفسِ امّاره قاتل ، سرور و خواجه شده است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 339 ) ]
آیا می دانی که رزق و روزی بی رنجِ عقل چیست ؟ آن رزق عبارت است از غذای مخصوصِ روح ها و رزقِ خاصِ پیامبران . [ اگر در مصراع دوم «نُبی» بخوانیم ، اینگونه معنی می شود : غذاهای مخصوص ارواح و رزق خاصِ قرآن کریم . ]
امّا حصول این رزق بی رنج معنوی ، متوقف است بر ذبح کردن گاوِ تن . ای طالب ، گنجِ علوم ربّانی و اسرارِ الهی در کشتن این گاو است .
حیف که دیشب جیزی خورده ام و اِلّا مهار کلام و معانی را به طور کامل به دستِ فهم و ادراک تو می سپردم . [ مولانا به کرّات در مثنوی از مضرّاتِ غذای جسمانی سخن در میان آورده و آن را مانعِ ظهور معانی و اسرار می شمرد ]
اینکه گفتم دیشب چیزی خورده ام ، حقیقت ندارد و افسانه ای بیش نیست . زیرا هر چه می آید از نهانخانۀ غیبِ الهی است و همۀ حقایق از خلوتگهِ اسرارِ ربّانی سرچشمه می گیرد .
منظور اینست که علل و اسبابِ طبیعی و ظاهری در حدّی نیست که بتواند جوشش ها و کوشش های روحی و معنوی را مسدود سازد . مولانا از اینجا تا بیت 2525 همین بخش ، بحثِ شگرفی را آغاز می کند که برای بسیاری از مثنوی خوانان و مثنوی دانان ایجاد شبهه و اشکال می کند . مسئله اینست که مولانا بالاخره به نظام سبب و مسبب و یا علت و معلول در جهان معتقد است یا خیر ؟ باید گفت که مولانا به نظام سبب و مسبب و قوانین حاکم بر طبیعت . کاملاََ معتقد است . ( شرح ابیات 833 تا 853 دفتر اوّل و شرح ابیات 929 تا 933 دفتر اوّل ) منتهی چیزی که هست مولانا طبق مشرب عارفانۀ خود معتقد به معیّتِ قیّومی ( = شرح بیت 1464 دفتر اوّل ) حضرت حق تعالی است . از اینرو بر این باور است که نظامِ سبب و مسبب به حوزۀ تنگ و حیطۀ ناچیزِ شناختِ بشری محدود و مقصور نمی شود بلکه در پشتِ پردۀ طبیعت ، قوانین و علل و اسبابی حاکم است که هر چشمی قادر به دیدن آن نیست . مولانا می گوید : من هم می دانم که مثلاََ اگر سنگِ چخماق را بر آهن بکوبی ، شرارۀ آتش از آن می جهد امّا باید دقت کنی که تنها علل و اسباب ظاهری در کار نیست بلکه باید به علل و اسبابِ بالاتری نیز توجه کنی .
سنگ بر آهن زنی بیرون جهد / هم به امرِ حق ، قدم بیرون نهد
سنگ و آهن خود سبب آمد ، ولیک / تو به بالاتر نگر ای مردِ نیک
کین سبب را آن سبب آورد پیش / بی سبب کی شد سبب هرگز ز خویش ؟
و آن سبب ها کانبیا را رهبر است / آن سبب ها زین سبب ها برتر است ( ابیات 840 تا 844 دفتر اوّل )
مولانا می گوید : باید به این نکته توجه کنی که این علل و اسبابِ ظاهری و طبیعی تا وقتی مؤثر است که علل و اسبابِ باطنی ، حکمِ دیگری نکند . امّا به محضِ آنکه به اقتضای مشیّتِ الهی ، علل و اسبابِ پنهانی دخالت کند . علل و اسبابِ ظاهری از اثر می افتد . چنانکه مثلاََ آتشِ سوزان نمی سوزاند ، خاک نمی پوساند ، دریا غرق نمی کند و … در ابیات 1617 تا 1632 دفتر دوم نمونه هایی از مقهور شدن علل و اسبابِ ظاهری و طبیعی توسط علل و اسبابِ باطنی بیان شده است . مولانا در مثنوی شریف به کرّات پای معجزات انبیاء و کراماتِ اولیاء را پیش می کشد تا این مطلب را به اثبات رساند که علل و اسبابِ ظاهری ، تحتِ سیطرۀ علل و اسبابِ باطنی است . او به مردم هشدار می دهد که مبادا علل و اسبابِ طبیعی پردۀ پندار شود و باعث گردد که نتوانید اسباب و عللِ پشتِ پردۀ طبیعت را مشاهده کنند . لذا می گوید : این سبب ها بر نظرها پرده هاست / .
اگر واقعاََ ما از زیبا چشمان ، یعنی انبیای عظام ، ناز و کرشمه آموخته ایم . دیگر چه لزومی دارد که به سبب ها چشم بدوزیم ؟ [ کرشم = شرح بیت 680 دفتر دوم / خوش چشمان = آنانی که چشمانی زیبا دارند ، در اینجا نظور کسانی است که دیدۀ باطنی دارند و علل و اسبابِ ظاهری ، مانع از دیدن آنان نمی شود و قهراََ در رأسِ این گروه ، انبیاء قرار دارند / کرشم آموختن = در اینجا عبات است از تحصیل کرامات و خوارق عادات که پس از انبیاء ، نصیبِ اولیاء می شود ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 186 ) ]
این اسباب خود ، معلولِ اسبابی دیگر است . یعنی اسبابِ ظاهری ، مقهورِ اسبابِ باطنی است . پس نباید به اسبابِ ظاهری نگاه کنی و شیفتۀ آن شوی بلکه باید به اسبابِ باطنی ، یعنی به مسبب الاسباب و مفتّح الابواب نگاه کنی .
پیامبران الهی آمدند تا به آدمیان بفهمانند که علل و اسباب ظاهری اعتباری ندارد و از اینرو معجزاتِ خود را به عالی ترین مرتبۀ آسمان رساندند . [ کیوان = شرح بیت 174 دفتر دوم / بر کیوان زدند = به عالی ترین مرتبۀ آسمان رساندند ]
با توجه به شرح بیت 2514 همین بخش ، منظور از مصراع اوّل این نیست که پیامبران الهی ، منکر علل و اسباب طبیعی در نظامِ هستی اند و قوانینِ طبیعت را یاوه و بیهوده تلقی می کنند . بلکه منظور اینست که پیامبرانِ الهی نیز با بیانات و معجزات خود می کوشیدند تا مردمان را از غوطه ور شدن در عالمِ محسوسات و حیطۀ مادّیات برهانند و به آنان گوشزد کنند که علل و اسبابِ حاکم بر جهانِ هستی به این چند قانونی که بشر کشف کرده محدود نمی شود . خوارزمی گوید : و اگر به چشمِ بصیرت نظر اندازی و به استکشافِ اسرارِ معجزات پردازی ، دانی که جمیعِ انبیاء از برای قطعِ اسباب آمده اند و لوای اظهارِ معجزات بر فرقِ کیوان زده تا تو را قطعِ نظر از اسباب حاصل شود ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 592 ) .
آنان بی هیچ سبب ظاهری ، دریا را شکافتند . چنانکه موسی (ع) به فرمان حضرت حق تعالی ، دریا را شکافت و بدون آنکه زراعت کنند گندمِ پاک کرده درو کردند . [ مصراع اوا اشاره است به نجات موسی (ع) و بنی اسرائیل و غرق شدن فرعونیان که در بسیاری از آیاتِ قرآن کریم آمده است از جمل آیه 50 سورۀ بقره ، آیه 54 سورۀ انفال ، آیه 66 سورۀ شعراء . ( شرح بیت 863 دفتر اوّل ) . منظور از مصراع دوم اینست که انبیاء و اولیاء چون بر مسبب الاسباب ، اعتماد داشتند هیچگاه در دنیا درمانده نشدند بلکه به مقصود عالی خود رسیدند .
از سعی انان ، ریگ و شن به آرد مبدّل شد و پشمِ بز ، ضمن کندن و کشیدن به ابریشم تبدیل شد .
مصراع اوّل اشاره دارد به روایتی که در تفسیر طبری ، ج 5 ، ص 179 آمده است ( قصص و تمثیلات مثنوی ، ص 111 و 112 ) « ابراهیم (ع) برفت تا پاره ای گندم خُرد از آنجا با جماعتی ، او (نمرود) آن جماعت را گفت : خدای شما کیست ؟ بر عادتی که او را بود . ایشان گفتند : خدای ما تویی . ابراهیم گفت : « خدای من آن است که زنده می گرداند و می میراند » نمرود همه را طعام بداد مگر ابراهیم را که ابراهیم را باز گردانید ، بی طعام . ابراهیم (ع) بازگشت . چون به درِ شهرِ خود رسید . شرم داشت و از شماتت اعداء اندیشه کرد که گویند همه آمدند و گندم آوردند و ابراهیم نیاورد . بیامد و تلّی ریگ بود و از آن ریگ جوال ها پُر کرد و آمد تا به درِ سرای و بار بر درِ سرای بیفکند و او مانده بود و آنجا بخفت . اهلِ او به در آمد و سرِ جوال ها بگشاد . آردی سپید پاکیزه دید که از آن نیکوتر ممکن نبود . از آنجا نان پخت و چون ابراهیم (ع) در سرای شد . آن طعام در پیش او بنهاد . او گفت : این از کجا آوردی ؟ گفت : از آن آرد که تو آوردی . او بدانست که نعمتی است که خدا با او کرد » . مصراع دوم نیز اشارت به قصه ای است که یوسف بن احمد مولوی به اجمال آن را ذکر می کند « خداوند برای همسر موسی ، پشمِ بُز را به ابریشم به هم پیوسته مبدّل کرد » ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 203 به نقل از مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی ، ص 111 ) ]
سراسرِ قرآن کریم در بیان قدرت قاهرۀ الهی و بی اعتبار بودن علل و اسبابِ ظاهری است و نیز در بیان این مطلب است که درویش ، سرافراز و عزیز است و ابولهب ، فانی و ذلیل . [ قرآن کریم به کرّات این مطلب را تأکید کرده که قدرت قاهرۀ مشیّتِ خداوندی بالاتر از همۀ علل و اسباب و قدرت موجودات است . منظور از درویش در اینجا حضرت ختمی مرتبت است ]
چنانکه مثلاََ هر یک از پرندگان ابابیل ، دو سه سنگریزه می اندازد و سپاه گران و نیرومند حبشیان را در هم می شکند . [ مفسران قرآن کریم و مورخان این حادثه را مشروحاََ نقل کرده اند . ( شرح بیت 2903 دفتر دوم ) با اینکه آن لشکرِ جرّار از صنعای یمن به قصدِ تخریب بیت الله بسیج شده بود . با این حال مولانا آن لشکر را به حبشیان نسبت می دهد . دلیل این مطلب در تفاسیر قرآنِ کریم و تواریخ اسلامی آمده است . و اجمال آن از این قرار است . به دنبال قتل عام نصارای نجران به دست ذونواس (پادشاه یمن) ، قیصر روم برای انتقام از او به نجاشی ( پادشاه حبشه ) نامه ای می فرستد و از او استمداد می کند . نجاشی سپاهی بالغ بر شصت هزار تن بسیج می کند و فرماندهانی بر آن می گمارد که از جملۀ آنان ابرهه بوده . ذونواس مغلوب می شود و یمن به تصرف سپاه حبشه درمی آید و بعدها همین سپاه به فرماندهی ابرهه ( دست نشاندۀ حاکم حبشه ) به قصدِ تخریب کعبه از صنعا حرکت می کند . از اینرو مولانا می فرماید : « لشکر زَفتِ حَبَش » ( مجمع البیان ، ج 10 ، ص 540 و … )
آن چند سنگریزه ای که توسط جمعی از پرندگان که در آسمان پرواز می کردند رها شد و بر اثرِ آن ، فیل هل را سوراخ سوراخ شدند .
یا مثلاََ از بارگاهِ الهی به موسی وحی شد که : دُمِ گاوِ ذبح شده را به آن مقتول بزن تا در همان لحظه در کفنش زنده شود . [ این بیت و بیت بعدی ، اشاره است به ماجرایی که توضیح آن در شرح بیت 1437 دفتر دوم آمده است ]
آن مقتول با گلویی بُریده از جای خود برخیزد و از قاتلِ خود خونخواهی کند . [ خون پالا = قاتل ]
حاصل کلام اینکه از ابتدا تا انتهای قرآن کریم یعنی در همه جای آن ، صحبت از نفی و طردِ علل و اسبابِ ظاهری است . والسلام . [ رَفض = دور انداختن ، طرد کردن ، ترک کردن ]
امّا باید به این نکته دقت کنی که درک و فهمِ این حقایق و اسرار ، از عقلِ دست و پا گیر (عقلِ معاش) ساخته نیست . بلکه باید حضرت حق را حقیقتاََ بندگی کنی تا حقایق و اسرارِ ربّانی بر تو مکشوف شود . ( کارافزا = مشغله آور ، گرفتار کننده ، دست و پا گیر ) [ با لفّاظی و عبارت پردازی نمی توان به مرتبۀ عرفا رسید . باید سلوک عملی کرد ]
فلسفیان ، مقیّد به مباحثِ نظری اند . امّا صوفیان صافی ، یکه تاز عرصۀ معرفتِ حقیقی . ( فلسفی = شرح بیت 1636 دفتر دوم ) [ منظور از «عقلِ عقل» همان عقلِ کلّی است که در تعابیر مثنوی گاه بر حضرت حق تعالی اطلاق می شود ( شرح بیت 1899 دفتر اوّل ) خوارزمی گوید : اقتدا جز به عقلِ کّلی که عقلِ عقل است نشاید . فلسفی ، بستۀ بندِ معقولات است و بواسطۀ تدبیر و تصرّف ، گرفتار هزارگونۀ آفات است . آزادۀ از دو کون باید تا در بحرِ محیط عقلِ کلّی غواصی تواند کرد و برخاسته از قیدِ تن می باید تا در حلقۀ روحانیان رقّاصی تواند کرد ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص592 )
در اینجا مولانا اصحابِ مشربِ عقولِ نظری را مورد خطاب قرار داده می گوید : معرفت حقیقی در مَثَل ، مغز است و عقلِ جزیی تو ، پوست . شکمِ حیوان ، همواره خواهان پوست و زوائد است .
عارف حقیقی ، همواره جویای مغز است . یعنی طالب معارف حقیقی است . از اینرو از پوست ها یعنی از مجادلاتِ لفظی و مناقشاتی که ظاهراََ رنگِ علمی دارد سخت دچارِ ملالت و دلتنگی می شود . امّا مغز یعنی معارفِ حقیقی برای عارفان پاکباخته ، حلال است . حلال .
اگر عقلِ ظاهری و جزیی ، صد نوع دلیل بیاورد یعنی براهینِ بیشماری اقامه کند تا که مطلبی را به صاحبش اثبات کند . امّا عقلِ کلّی ، یعنی آن عقلِ حقیقی و معرفت یاب کی ممکن است که بدون آنکه به درستیِ مطلبی یقین پیدا کند قدمی بردارد و قانع شود ؟
خاصیّتِ عقلِ جزیی اینست که دفترها و کاغذها را تماماََ سیاه می کند . امّا عقلِ عقل ، آفاقِ روحِ انسانی را از ماهِ تابان معرفت و یقین و کشف و ذوق ، آکنده و منوّر می سازد .
عقلِ عقل از سیاهی و سفیدی رها شده . یعنی مقیّد به مرکّب و کاغذ نیست . به عبارتی دیگر نیاز به مطالعۀ کُتب و اکتسابِ علومِ رسمی و محفوظاتِ لفظی ندارد . زیرا ماهِ معرفت و یقینِ او همواره بر قلب و روح می تابد . ( بازغ = درخشان ، فروزان ) [ یوسف بن احمد مولوی گوید : سفید و سیاه یعنی کتب و تألیفاتی که نوشته می شود . اگر تألیفات نزدِ عرفا معتبر است . اعتبارش تنها به خاطر اینست که از منبعِ عقلِ کّل صادر شده است ( المنهج القوی ، ج 3 ، ص 342 ) ]
این بیت جواب سؤالی است بدین مضمون : اینکه می گویی مطالعۀ کتاب و اکتساب علوم رسمی در نظر اولیای عظام و عرفای کبار اعتباری ندارد پس چرا خودِ آن بزرگان نسبت به علوم نظری و مباحثِ عقلی عنایت داشته اند ؟
جواب : اگر این علوم نزدِ عارفان و اولیای خدا ، قدر و منزلتی یافته ، این اعتبار تنها به برکتِ شب قدری است که همچون ستاره در میان دیگر شب ها می درخشد . [ شب قدر = شرح بیت 2935 دفتر دوم / امّا منظور از شب قدر در این بیت ، عقل کُل ( حضرت حق تعالی ) و یا کسی است که مظهرِ تام و تمام عقل کُل ( انسان کامل ) است . اگر منظور از شب قدر را حضرت حق فرض کنیم یعنی « چه نورِ وجودِ حق در قوسِ نزولی عالَم ، آنقدر تنزّلِ مرتبت می کند که بالاخره در افق جهانِ ماده و عالَمِ ناسوت ، طالع می شود . همانطور که شبِ قدر در میانِ دیگر شب های ماه ، مستور و مخفی است . وجودِ حضرتِ حق نیز در جهان موجودات ، مخفی است . و همانطور که شبِ قدر در میانِ دیگر شب ها ، فرد و یگانه است . همینطور حضرت حق نیز بدیل و ممائلی ندارد » و امّا اگر شب قدر را بر اولیاء و عرفا انطباق دهیم یعنی « همانطور که مردم ، شب قدر را نمی شناسند ، قدر و منزلت اولیاء را نیز نمی دانند و همانطور که شبِ قدر از حیثِ کمال و فضیلت بر همۀ شب ها افضل است ، همینطور یک ولی از اولیای خدا در فضل و کمال بر دیگر اشخاص افضل و اشرف است . ]
برای مثال ، ارزش کیسه به واسطۀ طلای درون آن است و مسلماََ بی آنکه طلایی در کار باشد ، همیان و کیسه بی فایده است . [ همینطور همیانِ روح و قلبِ آدمی اگر از طلای علوم لدّنی و معارف الهی ، آکنده باشد . قدر و منزلتی می یابد و چنانچه از این علومِ حقیقی ، تهی باشد ، هیچ فایده ای ندارد . اگر چه پُر از علومِ رسمی و محفوظاتِ لفظی باشد . گویی که آن همیان به جای نقودِ زر از خرمهره و خزف انباشته شده است . ]
همانطور که قدر و منزلت جسمِ آدمی از روح است . همینطور قدر و شرفِ روح نیز از پرتوِ جانان یعنی از پرتوِ تجلّیات حضرت سبحان است .
اگر واقعاََ روحِ آدمی قرار است که فعلاََ در این دنیا بدونِ پرتوِ تجلّیاتِ حضرت حق تعالی هم زنده بماند . آیا خداوند ، کافران را «مُردگان» خطاب می کرد . ( مَیّتُون = جمع میّت به معنی مُرده ) [ اشاره است به آیاتی که کافران را مُرده روحی و شخصیتی محسوب می دارد . نظیر آیه 80 سورۀ نَمل « تو ( ای پیامبر ) نتوانی ( کلامِ حق ) را به مُردگان بشنوانی و نیز نتوانی و نیز نتوانی ناشنوایان را خاصه وقتی که رُخ برمی تابند صدا کنی » ]
این بیت نیز در جواب سؤالی با این مضمون است : مردم در قرون و اعصارِ آینده چگونه ممکن است از این کلمات عُلیا و ارشاداتِ عظمی بهره گیرند و از مرگِ روحی و شخصیتی رهایی یابند ؟
جواب : آگاه باش و این حقیقت را بیان کن که قوّۀ ناطقۀ انسان ، یعنی روحِ لطیف و منوّرِ انسان کامل و عارفِ واصل ، جویبارانی از حکمت و معرفت حفر می کند تا آبِ حیات بخش کشف و یقین در اعصار و قرونِ آینده روان شود و آیندگان را سیراب کند . [ برخی از شارحان این بیت را خطاب به خودِ مولانا می دانند ( شرح مثنوی ولی محمداکبرآبادی ، دفتر سوم ، ص 189 ) ]
هر چند در هر دوره و عصری ، پیام آور و هشدار دهنده ای ظهور می کند ، امّا بی گمان سخنان هدایت کنندۀ پیام آور پیشین ، یاری دهندۀ هادیان و مرشدان قرون و اعصار آینده است . [ چنانکه حضرت حق در سورۀ هود ، آیه 119 ، خطاب به حضرت ختمی مرتبت (ص) می فرماید « و ما تمامی اخبار مربوط به رسولانِ پیشین را برای تو بازگو می کنیم تا بدان دل آرام شوی … » ]
ای کسی که همواره در حالِ شکر و سپاسی ، مگر نه اینست که تورات و انجیل و زبور ، بر صدق و راستی قرآنِ کریم گواهی داده اند ؟
ای که طالب رزق و روزی مادّی و جسمانی هستی ، این طلب را فرو نِه و از حضرت حق تعالی ، رزق و روزی بی رنج و حساب طلب کن تا جبرئیل برای تو از باغِ بهشت سیب بیاورد . [ منظور از رزق و روزی بی رنج ، ارزاق معانی و غذاهای روحانی و فیوضاتِ ربّانی است ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 977 ) . رزق الهی دو نوع به آدمی می رسد . یکی رزق با واسطه و دیگری رزق بی واسطه . این بیت دال بر رزق و عطای الهی با واسطۀ فرشته است و بیت بعد دال بر رزق بی واسطه که مستقیماََ از حضرت وهّاب به آدمی عطا می شود . ]
در اینجا مولانا به توصیف و بیان آن رزق معنوی می پردازد که بی واسطۀ فرشتگان فیض رسان از سوی ایزدِ منّان به مقربانِ درگاهِ الهی می رسد : بلکه نوعی رزق از سوی صاحبِ بهشت یعنی از سوی حضرت حق تعالی برایت برسد . بی آنکه باغبان دچار دردسر شود و زارع ، رنج زراعت کشد .
زیرا نفعی که در نان نهفته است ، آن نیز عطای الهی است . خدا بی آنکه جسمِ ظاهری نان ، واسطه و سبب باشد به تو سود می رساند و تو را روزی می دهد . ( توسیط = واسطه کردن ، میانجی گری کردن ) [ منظور از «پوست» در مصراع دوم ، صورتِ ظاهر و جسمیّت نان است . یعنی قادر متعال می تواند انسان را بدون نان سیر کند . به عبارتی دیگر خداوند ، فوقِ همۀ علل و اسبابِ طبیعی می تواند انسان را به کمال مطلوب برساند . چرا که به اعتقادِ صوفیه ، هر یک از پدیده ها و مظاهر طبیعی ، مظهری از مظاهر اسماء الهی است . مثلاََ اسمِ شریفِ رازق ، سبب مرزوق شدن آفریدگان می شود و سعی و تلاش بندگان ، مظهری از مظاهر آن اسم است . و یا اسم شریفِ شافی ، سبب اصلی شفا یافتن بیماران است و دارو و طبیب ، سببی مجازی و مظهری از آن اسم به شمار می رود . ]
لذّتِ نان ، امری پنهان است امّا ظاهرِ نان مانندِ سفره است . یعنی نان همانقدر در سیر کردن انسان نقش بازی می کند که سفره . چرا که سفره جز برای تشریفاتِ ظاهری نیست ، بلکه این نان است که شکم را سیر می کند . از اینرو نانِ بی سفره ، یعنی رزقِ معنوی ، تنها نصیب اولیاء الله می شود . [ انقروی «نان بی سفره» را عبارت از رزق معنوی دانسته است ]
ای سالک ، تو با سعی و جستجو چگونه می توانی به رزق و روزی روحانی دست یازی ؟ آن رزق حاصل نمی شود مگر با همّت و عدالت شیخ که به منزلۀ داودِ توست . [ رزق جانی = کنایه از مکاشفات و وصال وَهبی است که در ابیات پیشین با عنوان «روزی بی رنج» و «نان بی سفره» تعبیر شد / وصال وَهبی = شرح بیت 684 دفتر اوّل / شیخ = شرح بیت 1789 دفتر سوم ]
وقتی که نفسِ امّاره ببیند که تو همراه و مصاحبِ شیخ هستی با تمامِ وجود مطیع و فرمانبردار تو می شود .
برای مثال ، صاحبِ آن گاو ( که در بخش های پیشین حکایت او را گفتیم ) وقتی رام و مطیعِ کُشندۀ گاو شد که از نَفَسِ گرم و حقِ حضرت داود (ع) آگاه شد .
همینطور که عقل ، زمانی بر سگِ نَفسَت غالب می شود که شیخِ کاملی در مغلوب کردن نَفسِ امّاره با تو یار و همراه باشد . [ شکار = صید ، یغما و غارت ، لقمۀ چرب و نرم ]
نَفسِ امّاره با داشتن صد نوع قدرت و حیلت همچون اژدهاست و دیدار و همراهی شیخ ( انسان کامل و عارف واصل ) مانندِ زمرّدی است که چشمِ مار را کور می کند . [ فَن = صنعت ، هنر ، حیله ، در اینجا معنی آخر مناسب است زیرا به گفتۀ عرفا نَفس بوقلمون صفت است و دَم به دَم رنگ عوض می کند / زُمرّد = یکی از سنگهای قیمتی به رنگ های مختلف است . بنا به اعتقادِ قدما هر گاه زمرّد را برابر چشمِ افعی نگه دارند کور می شود . امّا این عقیده ناصواب است چرا که ابوریحانِ بیرونی می گوید : چند نوع زمرّد را روی چند نوع افعی امتحان کردم و دیدم هیچ اثری روی آنها نبخشید . سپس زمرّد را کوبیدم و سودم و در چشمِ افعی کشیدم ، باز دیدم اثری نکرد . بنابراین از راهِ آزمایش دریافتم که این خاصیّتِ سنگِ زمرّد هر چند مشهور است امّا بر اساسی نیست ( تنسوخ نامۀ ایلخانی ، ص 60 و 61 ) به هر حال مولانا در این بیت به این عقیده عامیانه اشاره می کند و آن را در بیان مقصودِ عرفانی خود بکار می گیرد . ]
ای سرکش یعنی ای کسی که نَفسِ امّاره ات را مقهور نکرده ای و به همین سبب همواره در حالِ عصیانی . اگر می خواهی نَفسِ امّاره ات مقهور شود باید همانطور که به خران و الاغان سیخک می زنند . تو نیز باید به خرِ نَفست سیخکِ ریاضت بزنی و آن را به سوی شیخِ کامل برانی . [ حَرون = اسب و استر چموش و سرکش ، مجازاََ بر انسان های نافرمان نیز اطلاق می شود ]
هرگاه نَفسِ امّاره مطیعِ امر ولیِ خدا شود ، زبانِ دراز و پُر آزارش کوتاه می شود . یعنی از عصیان و طغیان بازمی ایستد . [ در هشت بیت اخیر به لزومِ داشتن دلیل و راهنمای عرصۀ سلوک تصریح شده است ( شرح بیت 2947 دفتر اوّل ) خوارزمی گوید : اگر همراهی بختِ جوان می خواهی باید که دامنِ پیر از دست ندهی و از برای انتقام ستاندن از نَفس که بر هم زنندۀ ملک پدر توست ، روی جز بر استانۀ شیخِ داود صفت ننهی ( جواهرالاسرار ، دفتر سوم ، ص 593 ) ]
نَفسِ امّاره صد نوع زبان دارد و در هر زبانِ او ، صد نوع لغت وجود دارد . ریا کاری و حیله گری او را نمی توان وصف کرد . ( زرق = دو رنگی ، نفاق ، حیله و تزویر ، ظاهر سازی / دستان = مکر و حیله ، تزویر ) [ عدد صد در این بیت و بیت قبل بر کثرت دلالت دارد و این که نَفس دارای صد زبان است و هر زبانش دارای صد لغت ، حاکی از کثیرالخدعه بودن نَفس است ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، ص 981 ) ]
نَفسِ امّاره انسان ، مانند آن مدّعی گاو ، فصیح و سخنور است و برای توجیه مقاصدِ شومش هزاران دلیلِ نادرست می آورد .
نَفسِ امّاره ، چنان در حیله گری و فریبکاری ، ماهر و مسلّط است که حتّی قادر است تمامِ مردمِ یک شهر را گول بزند . یعنی می تواند همۀ مردمِ جهان را بفریبد . امّا با همۀ اینها نمی تواند شاهانِ حقیقی یعنی انبیاء و اولیاء را گول بزند . [ رَه زدن = بیراه کردن ، فریب دادن ]
نَفسِ امّاره مانند آن شخصِ ظاهرالصلاحی است که در یک دستش تسبیح و در دستِ دیگرش قرآن است . امّا در آستین یک دستش خنجر پنهان کرده و در آستینِ دیگرش ، شمشیر . ( یمین = دست راست ، در اینجا مطلقِ دست مورد نظر است ) [ نیز نوشته اند : نفس به دستِ راست ، تسبیح و قرآن گرفته ، در حالی که خنجر و شمشیر در آستینش نهان کرده است ( نثر و شرح مثنوی شریف ، دفتر سوم ، ص 237 ) ]
مبادا قرآن دست گرفتن و ریا کاری او را باور کنی و مبادا با او همراز و همراه شوی .
نَفسِ امّاره آن موجودی است که تو را برای وضو گرفتن کنارِ حوض می آورد . امّا تو را به قعرِ آن حوض می اندازد . یعنی به هوای اینکه می خواهد تو را آمادۀ عبادت کند . ایمان و اعتقاد تو را تباه می سازد .
عقل که ذاتاََ جوهری نورانی و جوینده ای نیکو حال است . با این وجو چطور می شود که نَفسِ امّاره بر او غالب می گردد ؟
زیرا نَفسِ امّاره در خانه و محلۀ خویش است امّا عقلِ تو غریب و بیگانه است . سگ همیشه در خانه و محلۀ خود همچون شیری سهمناک است . مولانا در بیت 1137 دفتر دوم می فرماید :
چون سگانِ کوی ، پُر خَشم و مهیب / اندر افتادند در دلقِ غریب
ای غفلت زده ، صبر کن تا شیرانِ بیشۀ عقل و عرفان به سوی بیشۀ دل ها بروند . در آن وقت است که سگانِ نابینای نَفس و هوی ، مقهور قدرت و هیبتِ آنان می شوند . [ منظور از شیران ، اولیاء و مشایخ عظام اند . مولانا در بیت 3216 دفتر دوم می فرماید :
شیخ ، واقف گشت از اندیشه اش / شیخ ، چون شیرست و ، دل ها بیشه اش ]
عوام الناس از حیله گری نَفس و تن خبر ندارند ( چنانکه در حکایت مذکور ، آنها متوجۀ حیله گری صاحب گاو نشدند و خیال کردند که او راست می گوید ) این نکته را بدان که نَفسِ امّاره با هیچ چیزی مقهور نمی شود مگر توسطِ وحی قلب .
زیرا هر کسی که با نَفسِ امّاره ، تجانس و سنخیّت داشته باشد ، یار و همراه آن می شود . مگر حضرت داود که شیخ و مرشد توست . [ به شرح ابیات 892 تا 896 دفتر اوّل رجوع شود ]
زیرا ذات و صفات شیخ دگرگون شده و دیگر همجنس جسم و عوارض جسمانی و شهوانی نیست . هر کس که حضرا حق ، او را به مقام و مرتبۀ دل برساند . همین حال را دارد یعنی از مرتبۀ جسمانی و حیطه شهوانی خلاص می شود .
همۀ مردم ، بر حسب باطن و درون ، بیمارند و قطعاََ هر کس که معیوب باشد یار و همراه دیگر معیوبان می گردد ( شرح کبیر انقروی ، جزو دوم ، دفتر سوم ، 984 ) [ در شرح این بیت باز گفته اند : همۀ مردم مریضِ نَفس هستند و سایر مرض های عارضی نظیر حب جاه و مال و کبر و ریا ، یار و مددکار بیماری نفسانی می شوند ( ارمغان مثنوی ، ص 101 ) ( علّتی = بیمار / از کمین = از درون ، در نهان ) به شرح بیت 2677 تا 2680 دفتر سوم رجوع شود ]
در اینجا مولانا به شرح حالِ مدعیان دروغین و کسانی که در کسوت ارشاد درمی آیند و خود را نماینده و مظهر خدا معرفی می کنند می پردازد . هر آدم فرومایه ای ، ادعای داودی می کند یعنی مدعی می شود که من نیز جزو مرشدان و مصلحان تاریخم و هر آدمِ ناآگاهی به او می گرود . [ کف در وی زند = به او بگرود و تابع وی شود ]
برای مثال ، پرندۀ بی تجربه همینکه از صیادی ، آوازِ پرنده می شنود فوراََ به سوی او پرواز می کند . [ شرح ابیات 317 تا 321 دفتر اوّل ]
مدّعی مذکور یعنی آنکه خود را در دستۀ مشایخ جا می زند فرقِ میانِ علوم تحقیقی و علوم تقلیدی را نمی داند . یعنی نه از علم حال خبر دارد و نه از علمِ قال . خلاصه جاهلِ مطلق است بنابراین باید از دستِ او فرار کنی . هر چند که گفتارش رنگ و لعابِ معنویت داشته باشد . [ علوم تحقیقی و علوم تقلیدی = شرح بیت 3265 و 3266 دفتر دوم ]
مدّعی بی پایه و مایه و عاری از فضل و کمال حتّی فرقِ میانِ گیاه و جماد را هم نمی داند . انصافاََ چنین کسی مصداقِ واقعی شخصی است که حتّی از الفبای علم و معرفت نیز بی خبر است تا چه رسد به دارا بودن علم و معرفتِ مربوط به هدایت و ارشاد مردم . چنین کسی اگر ادعای وصول به یقین هم کند باز متزلزل و مُرده است . [ رُسته = در اینجا به معنی مطلق گیاه / بَربسته = در اینجا به معنی مطلق جماد ]
چنین کسی فرضاََ اگر در میانِ مردم به نابغۀ دهر هم معروف باشد . چون در واقع از الفبای علم و معرفت بی خبر است ، احمقی بیش نیست .
به هوش باش و از این نوع آدم ها فرار کن . چنانکه آهو از شیر می گریزد . و ای دانای دلیر ، هرگز به سوی چنین آدم هایی شتاب مکن . [ حکایت بعدی در بیان فاصله گرفتن از آدم های احمق است ]
سرزمین ایران از دیرباز مهد تفکرات عرفانی بوده است . از این رو در طی قرون و اعصار ، نام آورانی بی شمار در عرصه عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است . یکی از این بزرگان نام آور ، حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی است که به ملای روم و مولوی رومی آوازه یافته است . او در ششم ربیع الاول سال 604 هجری قمری در بلخ زاده شد . پدر او محمدحسین خطیبی است که به بهاءالدین ولد معروف شده است و نیز او را با لقب سلطان العلما یاد کرده اند . بهاء ولد از اکابر صوفیه و اعاظم عرفا بود و خرقه او به احمد غزالی می پیوست و در علم عرفان و …
متن کامل زندگینامه مولانا جلال الدین بلخی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
مثنوی معنوی کتابی تعلیمی و درسی در زمینه عرفان ، اصول تصوف ، اخلاق ، معارف و …است . مولانا بیشتر به خاطر همین کتاب شریف معروف شده است . مثنوی معنوی دریای ژرفی است که می توان در آن غواصی کرد و به انواع گوهرهای معنوی دست یافت با آنکه تا آن زمان کتابهای ارزشمند و گرانقدری نظیر منطق الطیر عطار نیشابوری و حدیقت الحقیقت سنائی و گلشن راز شبستری از مهمترین و عمیق ترین کتب عرفانی و صوفیانه به شمار می رفتند ولی با ظهور مثنوی معنوی مولانا و جامعیت و ظرافت و نکته های باریک و …
متن کامل معرفی جامع کتاب مثنوی معنوی مولوی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
منابع و مراجع :
1) ای عاشقان ای عاشقان امروز ماییم و شما / افتاده در غرقابه ای ، تا خود که داند آشنا…
1) هر آن ناظر که منظوری ندارد / چراغ دولتش نوری ندارد 2) چه کار اندر بهشت آن مدّعی را…
1) ای بادِ بی آرامِ ما ، با گُل بگو پیغام ما / که : ای گُل ، گُریز اندر…
1) مگر نسیم سَحر بوی یار من دارد / که راحت دل امّیدوار من دارد 2) به پای سرو درافتاده…
1) ای نوبهارِ عاشقان ، داری خبر از یارِ ما ؟ / ای از تو آبستن چمن ، و ای…
1) غلام آن سبک روحم که با ما سر گران دارد / جوابش تلخ و ، پنداری شِکر زیر زبان…