روز ، موسی پیش حق ، نالان شده / نیم شب ، فرعون ، گریان آمده

هنگام روز حضرت موسی (ع) در محضر حق می نالید . در نیمه شب فرعون نیز با حالت گریان به درگاه حق چنین می گفت . [ زاری موسی در روز و یا آشکارا از آن جهت است که در بند ناموس و شهرت نبود و از امر ایجادی و ایجابی فرمان می برد و گریه فرعون در شب و یا پنهانی به مناسبت آن است که مدعی خدایی و در بند ننگ و نام بود و تنها از امر ایجادی اطاعت می کرد . ( شرح مثنوی شریف ، ج 3 ، ص 1042 ) ]

کین چه غُلّ است ای خدا بر گردنم ؟ / ورنه غُل باشد ، که گوید من منم ؟

ای خدا بر گردن من این چه غل و زنجیری است ؟ اگر این «من گفتن» زنجیر گرانباری نیست . چه کسی اظهار تکبر می کرد و دم از من می زد . [ غُل = کنایه از انانیت و خودخواهی است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر اول ، ص 175 ) ]

ز آنکه موسی را منوّر کرده ای / مر مرا ز آن هم مکدّر کرده ای

ای خدا تو موسی را به نور هدایت روشن کرده ای و مرا نیز با علم و اراده ات تاریک و تیره ساختی . [ یعنی همین ذات واحد است که در موسی به وجهی ظهور کرده که او هر دو امر ایجادی و ایجابی را مطیع و منقاد است و در من به روشی ظاهر شده که هر چند امر ایجادی را منقادم . لیکن اطاعت امر ایجابی از من نمی آید و این موجب ظلمت و تاریکی جان من است . زیرا ایمان و کفر ، قبول و رَد و قُرب و بُعدِ تو وابسته به اطاعت و مخالفت امر ایجابی است . ( شرح مثنوی ولی محمداکبرآبادی ، دفتر اول ، ص 1750 و 176 ) ]

ز آنکه موسی را تو مه رو کرده ای / ماهِ جانم را سیه رُو کرده ای

از آن جهت که تو موسی را مانند ماه ، روشن رخسار کرده ای و از همان جهت ماه جانِ مرا تیره و سیاه ساختی .

بهتر از ماهی نبود اَستاره ام / چون خُسوف آمد ، چه باشد چاره ام

ستاره اقبالم بهتر از ماه نیست وقتی که ماه تابان دچار خسوف می شود . ستاره اقبال من نیز به خسوف گرفتار می آید و دیگر چه چاره ای خواهم داشت . [ خُسوف = در اصطلاح نجومی ، گرفتن ماه است . و این حالت در مقابله با خورشید روی می دهد . در این موقع زمین بین ماه و خورشید قرار می گیرد و سایه زمین بر ماه می افتد . ]

نوبتم گر رب و سلطان می زنند / مه گرفت و خلق ، پَنگان می زنند

مردم اگرچه نوبت خدایی و سلطانی مرا می زنند و مرا پروردگار می خوانند . ولی این بدان ماند که ماه گرفته باشد و مردم بر طاس و طشت بکوبند تا گرفتگی ماه را فراش کنند . [ اشاره است به سنت روزگاران دیرین که عامۀ مردم به هنگام خسوف ماه ، بر طاس و طشت ها می نواختند و این گرفتگی را اعلام می کردند و معتقد بودند که بدین وسیله گرفتگی ماه از بین می رود . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر اول ؛ ص 176 ) ]

– تاریخچه پیدایش سنّت پَنگان زدن به اختصار : هلاکو خان ( از نوادگان چنگیز خان مغول و فاتح دژهای استوار فرقه اسماعیلیه و منقرض کننده خلافت عباسی به سال 656 هجری ) ، خواجه نصیرالدین طوسی ( ریاضی دان بزرگ و دانشمند برجسته نجوم و حکمت ایران و صدراعظم هلاکوخان ) را در یکی از لشکرکشی هایش همراه خود داشت . خواجه کمی پیشتر در رصدخانه مراغه ، خسوفی را در شبی معین پیش بینی کرده بود و به اطلاع هلاکوخان نیز رسانیده بود . اتفاقا هلاکو خان در شبی که قرار بود خسوف رخ دهد در ارودگاه خود به خوابی عمیق فرو رفته بود . خواجه که دوست داشت هلاکوخان حاصلِ رَصدِ او را تماشا کند . ابتدا خواست او را از خواب بیدار کند . ولی ترسید که خان مغول ، غضبناک شود و تندخویی کند و در عین حال از این موضوع نیز نگران بود که بامداد فردا ، هلاکو وقوع خسوف را باور نکند . پس تدبیری اندیشید و به میان سپاهیان رفت و گفت : این سایه ای که بر ماه می بینید . اژدهایی است عجیب که قصد دارد ماه را فرو بلعد . تنها راه چاره و رم دادن اژدها این است که بر ظروف پر سر و صدای مسین بکوبید و هیاهو کنید . سپاهیان غوغایی بس مهیب راه انداختند که از مهابت آن هلاکوخان وحشت زده از خواب برجَست و بدین ترتیب خسوف را مشاهده کرد . این عمل از آن زمان رسم شد و تا چند دهه پیشتر نیز مردم به هنگام خسوف ، طاس و طشت و دیگ ها را واژگون می کردند و سخت بر آن می کوبیدند و همراه با آن هلهله هایی هولناک سر می دادند و زن و مرد بر سر و روی می کوبیدند و گریه می کردند و تفنگداران مدام به سوی ماه شلیک می کردند تا شاید اژدها برمد و ماه نجات پیدا کند . ( مقتبس از ده رساله فارسی ، ص 96 ) . بنابراین در بیت بالا منظور این است که ، مردم که نوبت خدایی فرعون را می زنند و آن را فاش می کنند . در واقع بدینوسیله او را رسوا می کنند .

می زنند آن طاس و غوغا می کنند / ماه را ز آن زَخمه رسوا می کنند

مردم به هنگم خسوف ماه ، بر طاس و طشت می کوبند و ماه را با آن ضربات رسوا می کنند و خسوفش را اظهار می سازند . ( زخمه = مضراب که به سیم های ساز می نوازند )

من که فرعونم ، ز خلق ، ای وای من / زَخمِ طاس ، آن رَبّی الاَعلایِ من

من که فرعونم ، ای وای بر من از مردم که مرا پروردگار برتر خطاب می کنند . این نواختن و کوبیدن بر طاس و طشت ، خسوف و تیرگی روح مرا فاش می کند و رسوایم می نماید . [ اشاره است به آیه 23 سوره نازعات که می فرماید : « پس فرعون با بزرگان دربار خویش انجمن کرد و از روی غرور گفت : منم خدای برتر شما »

خواجه تاشانیم ، اما تیشه ات / می شکافد شاخِ تر در بیشه ات

خداوندا من و موسی (ع) هر دو غلام یک صاحب هستیم . یعنی بنده تو به شمار می رویم . ولی تیشه اراده و مشیت تو در باغ هستی . شاخه ای را می شکافد و جدا می نماید . [ رسم است که چون خواهند درختی را با درخت دیگر پیوند کنند . آن را از ساق قریب به زمین با اره می برند و آن را شکافته ، دو شاخ می کنند و شاخی تازه از درخت دیگر در میان آن شکاف گذاشته . دَرزِ آن را به گِل می گیرند و آن شاخ در آنجا سبز می شود و درخت می گردد . ( شرح مثنوی شریف ، ج 3 ، ص 1044 ) ]

باز شاخی را مُوَصّل می کند / شاخِ دیگر را معطّل می کند

و باز به مقتضای حکمت بالغه خود شاخه ای دیگر را پیوند می زند و شاخه ای دیگر را از جریان طبیعی خود برکنار و عاطل می سازد . ( موصّل = پیوند زده )

شاخ را بر تیشه دستی هست ؟ نَی / هیچ شاخ از دستِ تیشه جَست ؟ نَی

آیا شاخه می تواند در مقابل تیشه عرض اندام کند ؟ مسلما نمی تواند . و آیا تا کنون شاخه ای توانسته است از دست تیشه رهایی یابد ؟ قطعا نه . [ همینطور درختزار آفرینش در مقابل تیشه اراده الهی ، تسلیم و منقاد است ]

حقِ آن قدرت که تیشۀ تو راست / از کَرم کُن این کژی ها را تو ، راست

پروردگارا به حق آن قدرتی که در تیشه توست از روی کرم ، این کژی ها را تو راست و مستقیم فرما . [ تیشه نمودار حکم قضا و قدر الهی است . همانطور که باغبان برای اصلاح و رشد و باروری درختان ، تیشه را بر می گیرد و شاخه های زائد و مزاحم را قطع می کند و یا درختی را با درخت دیگر پیوند می زند و در این میان شاخه ها تسلیم ضربات تیشه باغبان هستند . همینطور حضرت حق تعالی ، باغبان بوستان عالم وجود است و برای رشد و کمال آن با تیشه قضا و حکم خود این جهان را اصلاح می کند و همگان در برابر حکم او ، منقاد و تسلیم هستند . ( شرح مثنوی شریف ، ج 3 ، ص 1044 و 1045 ) ]

باز با خود گفته فرعون : ای عَجب / من نه دریا ربّنا ام جُمله شب ؟

فرعون باز با خود گفت : شگفتا ، آیا من در تمام شبها در حال گفتن یا ربنا نیستم .

در نهان ، خاکی و موزون می شوم / چون به موسی می رسم ، چون می شوم ؟

وقتی که در نهان و در خلوت هستم . فروتن و سازگارم . ولی همینکه به موسی می رسم . حال دیگری پیدا می کنم . چرا چنین می شوم ؟ [ اعمال و رفتار فرعون ، عینا طبیعت و خوی درونی او را که بالقوه در رای الهی وجود داشته منعکس کرده است . به نحوی که از نظر ذات ، توافق کامل بین او و خدا حکمفرما بوده است و او فقط زمانی جنبه مخاصمت را به خود می گرفته که با موسی روبرو می شده است . ( مقدمه رومی و شرح مثنوی معنوی ، ص 372 ) ]

رنگِ زَرّ قلب ، دَه تُو می شود / پیشِ آتش ، چون سیه رُو می شود

به عنوان مثال اگر طلای تقلبی را ده بار هم زراندود کنند ، همینکه درون آتش نهاده شود . سیاه می گردد . [ در اینجا فرعون خود را به طلای تقلبی تتشبیه کرده و می گوید : من در تنهایی زراندود می شوم و به حق اعتراف می کنم ولی همینکه به آتش حقیقت موسی برخورد می کنم . رویم سیاه می شود و رسوایی ام نمایان . ]

نُی ، که قلب و قالبم در حکمِ اوست ؟ / لحظه ای ، مغزم کند ، یک لحظه پوست

آیا جز این است که قلب و قالبم در تصرف و فرمان آن فرمانروای بیچون است ؟ آن پادشاه حقیقی ، لحظه ای مرا مغز می گرداند و لحظه ای به پوست تبدیل می کند . یعنی دمی دوست می شوم و دمی دشمن .

سبز گردم ، چونکه گوید : کشت باش / زرد گردم ، چونکه گوید : زشت باش

هرگاه به من می گوید : کِشت و زرع باش . من در دم سبز می شوم . و چون به من می گوید : زشت باش ، بلافاصله پژمرده و زرد می شوم .

لحظه ای ماهم کند ، یک دَم سیاه / خود چه باشد غیرِ این کارِ اله ؟

آن حاکم مقتدر جهان و پرودگار عالمیان ، مرا لحظه ای ماه و دمی سیاه می گرداند و فعل خدا جز این چیست ؟ [ به گفته مولانا ، فرعون دچار احوال مختلف می گردید : شبانگاهان به خود می آمد و از کرده خویش نادم می شد . ولی چون در برابر موسی (ع) قرار می گرفت . دوباره خوی خودبینی بر او چیره می گشت و مخاصمه می نمود . ]

پیشِ چوگانهایِ حکمِ کُن فکان / می دویم اندر مکان و لامکان

ما در پیش چوگانهای حکم و قضای خدا ، مانند گوی چوگان ، در مکان و لامکان می دویم . ( کُن فکان = همان کُن فیکون است و اشاره به آیه 82 سوره یس که می فرماید : « فرمان نافذ خدا چنین است که هر گاه آفرینش چیزی را اراده کند به محض آنکه گوید : باش ، می شود »

چونکه بی رنگی اسیرِ رنگ شد / موسئی با موسئی در جنگ شد

از آنرو که بیرنگی یعنی هستی محض و حقیقت ناب به مرتبه کثرت و تعیّن آمد . یک پیرو موسی (ع) با پیرو دیگر موسی (ع) به ستیز و خصومت برخاست . ( موسئی = منسوب به حضرت موسی (ع) . اسیر = در اینجا به معنی مقید و تعیّن یافته ) [ حقیقت موسی (ع) و مرتبه نبوت ، مقام وحدت است و میان هیچیک از انبیاء اختلاف و نزاع نبوده . بلکه همواره نزاع میان پیروان نادان بوده است ]

– حقیقت فی نفسه به هیچ رنگی محدود نمی شود و هرگاه سالک با دید وحدت به مذاهب و فرقه ها درنگرد . میان آنها خصومتی نمی یابد . زیرا انبیاء نیز هیچ نزاعی با هم نداشته اند . همه آنها شعله هایی از یک چراغ بودند و برای جهان بشریت پیام صلح و دوستی و وحدت آورده اند . و این همه نزاعها و خصومت ها همه از دید محدود خودبینانه خلق می خیزد . نکته مهم در اینجاست که مولانا این قبیل عقاید آزادمنشانه را در عصری اظهار کرده است که جهان بشریت در گرداب تعصّبات مذهبی غرق بود و هنوز جنگهای ویرانگر صلیبی پایان نیافته بود . و فرقه ها و نحله های اسلامی ، و غیر اسلامی در میان خود ، خون یکدیگر را می ریختند و مدارس یکدیگر را ویران می کردند و کتابهای همدیگر را می سوزاندند . … ( شرح مثنوی شریف ، ج 3 ، ص 931 )

چون به بی رنگی رسی کآن داشتی / موسی و فرعون دارد آشتی

چنانکه اگر با سیر و سلوک و تهذیب درون به مقام بیرنگی و وحدت برسی در آن مقام موسی و فرعون با هم در آشتی و سازگاری اند . [ چنانکه شبستری گوید :

مسلمان گر بدانستی که بُت چیست / بدانستی که دین در بُت پرستی است 

وگر مُشرک ز بُت آگاه گشتی / کجا در دین خود گمراه گشتی ؟

شیخ محمد لاهیجی در شرح این دو بیت گفته است « اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بُت می نماید بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقه بُت چیست ؟ و مظهر کیست ؟ و ظاهر به صورت بت چه کسی است ؟ بدانستی که البته دین حق در بت پرستی است . زیرا که بت مظهر هستی مطلق است که حق است . پس بُت ، من حیث الحقیقه حق باشد و دین و عادت مسلمانی حق پرستی است و بُت پرستی ، عین حق پرستی است . پس هر آینه دین در بُت پرستی باشد … و اگر مُشرک که از عبادت بُت و حقیقت وی آگاه گشتی و بدانستی که بُت ، مظهر حق است و حق به صورت او ظهور نموده است و از این جهت مسجود و معبود و متوجه الیه است . کجا در دین خود که دارد گمراه گشتی . ( شرح گلشن راز ، ص 641 و 642 ) ]

گر تو را آید بدین نکته سؤال / رنگ ، کی خالی بُوَد از قیل و قال ؟ 

ای اسیر در رنگ و کثرت ، اگر در این نکتۀ توحید برایت سوالی پدید آید که : حضرت موسی (ع) پیامبر خداست و فرعون ، طاغی و سرکش است . چگونه می شود که این دو با هم جمع و متحد شوند ؟ پاسخ این است که طبیعت و سرشت عالم کثرت این است که همواره با قیل و قال و نزاع و اختلاف همراه باشد .

این عجب ، کین رنگ از بیرنگ خواست / رنگ با بیرنگ چون در جنگ خاست ؟

شگفتا که این همه رنگ ها و اختلاف ها از بیرنگی و وحدت پدید آمده است . پس رنگ با بیرنگی چگونه به جنگ برخاسته است ؟ [ در یکی از متون کهن عارفانه هندی چنین آمده است : « و آن نور ذات را بعضی می گویند که سفید رنگ است و بعضی می گویند که صندلی رنگ است و بعضی می گویند که آبی رنگ است و بعضی می گویند که سبز رنگ است و بعضی می گویند که سرخ رنگ است . این چنین سالکان به بَرَهمَ (هستی مطلق) نرسیده اند . چه بَرَهمَ بیرنگ است . و آن بَرَهمَ بیرنگ را کسی می یابد که از جمیع آرزوها و خواهش ها گذشته است و او به راه مذکور که راه وحدت است می رسد و دل دانندۀ بَرَهمَ صاف و روشن شده است » ( اوپانیشاد ، ص 81 ) ]

چونکه روغن را ز آب اِسرشته اند / آب با روغن ، چرا ضد گشته اند ؟

برای مثال ، روغن که اصلش از آب است . چگونه در نهایت امر با آب ضد می شود ؟

چون گُل از خار است و خار از گُل چرا / هر دو در جنگند و اندر ماجرا ؟

مثال دیگر ، گُل و خار که از یکدیگرند . یعنی اصل و منشاء واحد دارند و اصل آن دو ، همان ریشه ای است که درون خاک است و با تغذیه خود خار و گُل را پدید می آورد . چرا با اینکه خار و گُل اصل واحد دارند ضد یکدیگرند ؟ [ در چند بیت اخیر مسئله وحدت وجود طرح شده . وحدت وجود در نزد عرفا و صوفیه این است که مفهوم هستی ، یک مصداق حقیقی بیشتر ندارد . در سر تا پای عالم وجود ، یک موجود بیشتر نیست که در آینه های رنگارنگ ماهیت ها و تعیّنات و مظاهر مختلف . جلوه گر است . مسئله وحدت وجود و ظهور حق در مظاهر موجودات و امثال این مطلب که از عرفا و صوفیه شنیده می شود . ارتباط پیدا می کند با قاعده عرفانی و فلسفی « حقیقت به ذات خود بسیط است » که توسط ملاصدرا پایه نهاده شد . ]

– بر مبنای وحدت وجود ، وجود عین وحدت است ولی این وحدت از نوع وحدت عددی و نوعی و جنسی و … نیست . بلکه وحدت حقیقی است . پس وجود ، یک حقیقت بیشتر نیست و همان حقیقت واحد فرد یگانه است که در مراتب و درجات مختلف در جهان تجلی و ظهور می کند . به همین لحاظ وجود را به نور تشبیه کرده اند . به این مناسبت که نور ، یک حقیقت است که بر حسب شدت و ضعف در مراتب و درجات مختلف ظهور می کند . ضمناََ نور ذاتاََ ظاهر است یعنی برای ظاهر شدن خود نیاز به واسطه ندارد . و در عین اینکه ذاتاََ ظاهر است . ظاهر کننده اشیاء نیز هست . یعنی همه اشیاء و موجودات ، به واسطه نور ظهور می نمایند و به چشم می آیند . همینطور وجود برای تحقق خود نیاز به چیزی ندارد زیرا ذاتاََ متحقّن است و در عین حال تحقق دهنده موجودات و ماهیات نیز هست . پس همه موجودات ، به یک وجود باز می گردند و هر کدام یک تجلی از تجلیات بی انتهای آن هستند .

همچو آن یک نورِ خورشیدِ سما / صد بُوَد نسبت به صحنِ خانه ها

لیک یک باشد همه انوارشان / چونکه برگیری تو دیوار از میان

نورِ هر دو چشم نتوان فرق کرد / چونکه بر نورش نظر انداخت مرد

ده چراغ ار حاضر آری در مکان / هر یکی باشد به صورت غیرِ آن

فرق نتوان کرد نور هر یکی / چون به نورش روی آری بی شکی

و باز مولانا در تمثیل وحدت وجود می گوید :

منبسط بودیم و یک گوهر همه / بی سر و بی پا بُدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچو آفتاب / بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره / شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق / تا رود فرق از میان این فریق

– مسئله وحدت وجود در فلسفه یونان و هند ، سابقه دیرینه دارد . بطور مثال فلوطین ، حقیقت را واحد می داند و احدیت را اصل و منشاء همه اشیاء و موجودات می شمرد . او موجودات را جمعاُُ تراوش یافته از مبداء نخستین می انگارد و غایت وجود را نیز بازگشت به سوی همان مبداء می داند . ( سیر حکمت در اروپا ، ج 1 ، ص 52 ) . در متون کهن هندیان به مسئله بسیار پرداخته شده از آن جمله است . « چنانجه آفتاب خود روشن است و جمیع جهات بالا و پایین و جهات را به نور خود روشن می دارد . همچنین آن ذات یگانه و بزرگ و روشن و سزاوار تعظیم در جمیع تعیّنات خُرد و بزرگ درآمده ، هر یک را در مرتبه خود روشن و برقرار می دارد » و باز گقته است . « او از هر لطیفی ، لطیف تر است و در میان همه عالم می باشد و گیدا کننده همه عالم است و همه صورتهای مختلف ، صورت اوست و آن تمام عالم را احاطه کرده » و باز گفته : « نه او را بالا توان گفت و نه او را پایین توان گفت و نه او را میان توان گفت و نه او را جهت توان گفت . او را مِثل نیست . نام اوست بلند آوازه . هرچه به چشم درآید صورت او نیست و به چشم ، او را نتوان دید . او را به نفی جمیع ماسوی می توان یافت . یا اینکه خود را عین او دانند می توان یافت . کسانی که اینچنین بدانند بی زوال می شوند » ( اوپانیشاد ، ص 206 و 207 ) . ابوریحان بیرونی در کتاب الهند این مسئله را تفضیلا مورد تحقیق قرار داده و مقایسه ای میان مشرب تصوف اسلامی با عقیده هندوان به عمل آورده است و ریشۀ یگانه این عقیده را در این دو آیین بررسی کرده است . ( مولوی نامه ، ج 1 ، ص 230)

یا نه جنگ است این ، برای حکمت است / همچو جنگ خرفروشان ، صنعت است

یا این نزاع میان مومن و کافر از روی حکمتی است که نمود جنگ دارد و در واقع جنگ نیست . درست مانند جنگ و نزاع ساختگی خرفروشان است که برای بالا بردن قیمت حیوان خود با یکدیگر ، طبق قرار قبلی در برابر مشتریان مجادله لفظی می کنند . [ جنگ خرفروشان = کنایه از جنگ های ساختگی و تصنّعی است . زیرا خرفروشان طبق قرار قبلی میان خود نزاعی می آراستند و قیمت خر را بالا می بردند تا مشتری خام طمع و یا ساده لوح را بفریبند و خر مُرده و وامانده خود را به بهای گزاف بفروشند . ( شرح مثنوی شریف ، ج 3 ٌ 1054 ) ]

یا نه این است و نه آن ، حیرانی است / گنج باید جُست ، این ویرانی است

و یا این جنگ نه برای حکمت است و نه تصنّعی است . بلکه در این مورد حیرتی وجود دارد که همگان غرق در آن اند . گنج وحدت را بجو و بخواه این کثرتها ، جز ویرانی و خرابی چیز دیگر نیست . [ معمای هستی را فقط با عقل نمی توان دریافت بلکه باید با کلید حیرت عارفانه درک کرد . ( مقدمه رومی و تفسیر مثنوی معنوی ، ص 374 ) ]

آنچه تو گنجش توهّم می کنی / ز آن توهم ، گنج را گُم می کنی

آن چیزی را که تو گنج گمان می کنی . همان گمان تو سبب می شود که گنج وحدت را گم کُنی . [ تو خیال می کنی به گنج وحدت واصل شده ای و خبر نداری که همین جزم اندیشی تو سبب می شود که در ویرانه های اختلاف و تفرقه زمینگیر شوی و نتوانی به گنج حقیقی راه یابی ]

چون عمارت دان تو وهم و رای ها / گنج نَبوَد در عِمارت جای ها

تو نظریات و اراده و اوهام خود را عمارتهایی ببین که در عالم ذهن خود برافراشته ای . و تو باید این نکته را هم بدانی که گنج در عمارت و آبادانی یافت نشود بلکه همیشه گنج در ویرانه ها پیدا می گردد . ( عمارت جای = جای آباد ) [ تمثیل معرفت و کشف حقیقت به گنج و حیرانی به ویرانی و فناعت بر دلائل و عقیده موجود و یا تقلیدی به عمارت . مبتنی بر آن است که گنج را در ویرانه می نهند تا ذهن کسی به محل آن متوجه نشود و در ویرانه ها می یابند برای آنکه شهرها و یا خانه ها یی که بر اثر حوادث خراب می شود و روی هم می ریزد . صاحبان آنها فرصت آن ندارند که نفائس اموال خود را به موضع دیگر منتقل کنند . ( شرح مثنوی شریف ، ج 3 ، ص 1056 ) . پس ای سالک ، گنج حق و معرفت را باید در فناء و ویرانیِ وجود شخصی و موهوم خود بدانی ]

در عِمارت ، هستی و جنگی بُوَد / نیست را از هست ها ننگی بُوَد

تا وقتی که تعیّن ها و هستی های مجازی (عمارت) وجود دارد . جنگ و اختلاف نظر وجود خواهد داشت و هستی محض و یا سالکی که از اوصاف دنیوی فانی و نیست شده . از این نوع هستی های جزیی و مجازی و خودبینی ها ننگ و عار دارد . [ گاهی در تعبیر مولانا ، هستی به معنی خود بینی و وحود مجازی نیز بکار می رود و به گفته نیکلسون : نیست در مصراع دوم به معنی حقیقت بی شکل و به دور از تعیّن های اضافی و مجازی است . ( مقدمه رومی و تفسیر مثنوی معنوی ، ص 374 ) . بنابراین کسی که مدعی می شود به گنج وحدت ، دست یافته است و در عین حال نیز اسیر و بندی خود بینی ها و من های اضافی است . ادعای یاوه ای کرده است . ] . توضیح بیشتر در شرح بیت 602 همین دفتر آمده است .

نَی که هست از نیستی فریاد کرد / بلکه نیست آن هست را واداد کرد 

زیرا نیست هایِ هست نما ، هست هایِ نیست نما ، را از خودشان دور نکرده اند . بلکه برعکس هست هایِ نیست نما ، کاری کردند که نیست هایِ هست نما ، از آنها دور شوند . [ این بیت را می توان بر دو وجه حمل کرد . اگر نیست را در اینجا به معنی هستی بدون تعیّن و حد و رسم ، فرض کنیم مقصود این است : هر چند وجود مطلق و هستی محض ، در قالب های ماهیّات و هیاکل ممکنات ظاهر می شود . ولیکن در ظرف آنها محدود نمی گردد و از حدود و ظروف آنها بیرون است و گریزان . وجه دوم : اگر نیست را به معنی عارف فانی در حق و رهیده از بندِ نفس و خودبینی فرض کنیم مقصود بیت این است : آن عارف فانی از خودبینان و روح خودمداران می گریزد و از مفارقت و همسری با آنها عار و ننگ دارد . یعنی اگر مشاهده می شود که اهل هوی و خودبینان از عارفان فانی در حق ، می گریزند . بدان جهت است که این رد و انکار از درون عارفان بر آنان عارض می شود نه بالعکس . حکایت ذیل موافق این مقصود است .

– « روزی اصحاب صحبت ، حکایت می کردند که اُمَرا و اکابر زمان نزد شیوخ شهر ، به جِدّ می روند و به زیارت این حضرت (مولانا) کمتر می آیند . عجبا سببِ آن ، چه باشد و از چیست ؟ مگر که این عظمت (مولانا) را نمی بینند و از این اسرار ، محجوب اند ؟ حضرت مولانا فرمود که نیامدن را می بینند . از این طرف راندن را نمی بینند . ( مناقب العارفین ، ص 133 )

تو مگو که : من گریزانم ز نیست / بلکه او از تو گریزان است ، بیست

ای کسی که در قید وجود مجازی خود گرفتاری ، تو مدعی نشو که من از عارفانی که در حق فنا شده اند و به مرتبه نیستی رسیده اند می گریزم . بلکه برعکس این روح آنان است که از مفارقت و همسری با تو گریزان است . پس در قضاوت درنگ کن و شتاب مدار . یا آنان ( عارفان فانی در حق ) بیست برابر بیشتر از تو می گریزند . [ مانند انبیاء و اولیاء گر چه دعوت ایشان ، جنبه عمومی دارد و همه بندگان را به راه خود می خوانند . ولی تنها رهیدگانِ بند هوی و شایستگان را مجذوب خود می سازند و سایران را باطناََ طرد می کنند . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر اول ، ص 180 ) ( بیست = مخفف بایست است . برخی نیز بیست را همان عدد معروف (20) می دانند و بکار گرفته شدن آنرا در این بیت برای نشان دادن کثرت دانسته اند )

ظاهراََ می خواندت او سوی خَود / وز درون می راندت با چوب رَد

آری ، اهل فناء ظاهراََ تو را به سوی خویش می خوانند . ولی بر حسب باطن ، تو را می رانند . [ زیرا عدم تجانس باعث می شود که نااهلان رانده شوند ]

نعل های بازگون است ای سلیم / سرکشی فرعون می دان از کلیم

دعوتی که اهل فناء از اهل هستی های مجازی و افتادگان در دام خودبینی می کنند . در واقع نوعی نعلِ وارونه زدن است و دلیل نفرت فرعون از حضرت موسی (ع) نیز بر همین منوال بوده است . موسی (ع) هر چند فرعون را به سوی خود می خواند ولی گوهرِ باطنی موسی (ع) که از فنای در حق پرداخته شده بود ، گوهرِ پستِ فرعون را که از پلیدی ها و خودبینی ها ساخته شده بود ، پس می زد . [ نعل بازگون یا نعل واژگون زدن = برای مصلحتی ، امری را جز آنچه هست ، نمودن ( امثال و حکم ، ج 4 ، ص 1816 ) توضیح آنکه در قدیم ، دزدان و غارتگران و مهاجمان برای آنکه تعقیب کنندگان خود را گمراه کنند و از پی خود به بیراهه کشند و جان سالم بدر برند . نعلِ اسبان خود را وارونه می زدند تا اگر مثلا به جانب شرق می گریزند . تعقیب کنندگان به غلط به سوی غرب بروند . چنانچه قاآنی می گوید :

تا نشانِ سمِ اسبت گم کنند / ترکمانا نعل را وارونه زن ]