آن خدایی که فرستاد انبیا / نه به حاجت ، بل به فضل و کبریا

همان خدایی که به سوی بندگان خود پیامبران را گسیل داشت . ولی این فرستادن برای رفع نیاز خود نبوده ، بلکه به سبب فضل و بزرگی او بوده است .

– این مسئله که آیا فرستادن پیامبران و رسولان برای ارشاد مردم بر خدا واجب است یا نه ، مورد بحثِ عمیقِ متکلّمانِ فرقه های اسلامی قرار گرفته است . گروهی لزوم فرستادن پیامبران را به عدالت خداوندی مستند ساخته اند و گروهی دیگر گفته اند این مسئله با قاعدۀ لطف مرتبط است . همانطور که عدالت بر خدا لازم است . لطف نیز بر او واجب و لازم است . گروهی دیگر که پیروان اشاعره هستند گفته اند نه عدالت به آن معنا که برای ما مطرح است بر خدا لازم است و نه لطف ، بلکه خدا به هر کاری که انجام می دهد مختار و قادر است و هیچ چیز بر او لازم نمی آید . ( تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی ، دفتر دوم ، ص 471 تا 492 ) .

آن خداوندی که از خاکِ ذلیل / آفرید او شهسوارانِ جلیل

همان خدایی که از خاکِ خوار و بی مقدار ، شهسوارانی بزرگ بیافرید . [ منظور از شهسواران انبیاء و اولیاء هستند ]

پاکشان کرد از مزاجِ خاکیان / بگذرانید از تگِ افلاکیان

خداوند ، آنان را از سِرشتِ زمینیان پاک گردانید و از عرصۀ آسمانیان نیز فراتر بُرد .

برگرفت از نار و ، نورِ صاف ساخت / و آنگه او ، بر جملۀ انوار تاخت

خداوند از آتش ، اخگری برگرفت و آن را به نورِ صاف ، دگرگون ساخت . و زآن پس ، آن نورِ صاف بر همۀ انوار برتری و تَفَوّق یافت . ( مقتبس از شرح کفافی ، ج 2 ، ص 102 ) .

نار = ذاتاََ متصف به قهر است احتمالا اشاره به صفتِ قهاریت حق دارد و صفت قهر جزو صفاتِ جلالیه اوست . بنابراین حق تعالی ، تجلّی جلالی کرد و نوری صاف پدید آورد . اما مقصود از این نور صاف چیست ؟ احتمال دارد اشاره به حقیقت محمدّیه و نور احمدی باشد . زیرا صوفیه بر این باورند که اسمِ الله جامع جمیع اسماء است . از آنجا که هر اسمی از اسماءالله ، مظهر جزئیه دارد . پس اسمِ جامعِ الله نیز باید به اقتضای کلّیت و شمول آن ، مظهرِ کلّی داشته باشد و آن مظهر روح محمدی و نور احمدی است . و صوفیه ، آن را منشاء و معادِ همۀ مخلوقات و حقیقة الحقایق می دانند . البته واضح است که منظور از حقیقتِ محمدیه و یا نور احمدی ، کالبد عنصری و صورت جسمانی حضرت رسول اکرم (ص) نیست . به همین جهت گاهی آن را به تعیّن اوّل ، عقل کُل ، روح اعظم تعبیر می کنند . بنابراین گاه این روحِ واحد و نور یگانه از کرانۀ حضرت آدم (ع) ظهور می کند و گاه از کزانۀ حضرت موسی (ع) و عیسی (ع) و سایر انبیای عظام ، چنانکه شبستری گوید :

بُوَد نورِ نبی خورشیدِ اعظم / گه از موسی پدید و گه ز آدم

بنابراین حقیقت انبیاء و اولیاء ، نوری واحد است در آبگینه های کالبد آنان .

آن سَنا برقی که بر ارواح تافت / تا که آدم معرفت ز آن نور یافت

آن برق روشنی که بر ارواح تابیدن گرفت . حضرت آدم (ع) نورِ معرفت را از آن نور به دست آورد . [ در واقع حضرت آدم (ع) از نورِ احمدی و حقیقتِ محمدّیه صاحب معرفت و عرفان شد ]

سَنا = روشنی ، پرتو ساطع ، کلمه ترکیبی سَنا برق به معنی روشنی برق ، مقتبس است از آیه 43 سوره نور « نزدیک است روشنی برق آن ، دیدگان را از میان ببرد » این کلمه فقط یک بار در قرآن آمده است .

آن کز آدم رُست دستِ شیث چید / پس خلیفه اش کرد آدم کآن بدید

آن معرفتی که از حضرت آدم (ع) رویید و نمایان شد . حضرت شیث (ع) آن را دِرَوید و به دست آورد . از اینرو وقتی حضرت آدم (ع) ، آثار و نشانه های آن نور را در شیث مشاهده کرد وی را به جانشینی خود گماشت . [ صوفیه ، شیث را مظهرِ اسمِ وهّاب می دانند . زیرا شیث به معنی هِبَةُالله (عطیه خدا) است . و او نخستین کسی بود که علوم وَهبی و عطیه ای حق تعالی به نحوِ تفصیل بدو رسید . و یا گفته اند : آدم (ع) تعیّن اجمالی بود . حضرت حق تعالی خواست این اجمال را تفصیل دهد . پس شیث (ع) را ارسال کرد . از اینرو ابن عربی فصِ دوم از کتاب فصوص الحکم را به نام او موسوم کرده است . ( شرح فصوص الحکم ، ج 1 ، ص 106 ) ]

نوح از آن گوهر که برخودار بود / در هوایِ بحرِ جان ، دُربار بود

حضرت نوح (ع) که از آن گوهرِ عرفان بهره مند شد . در عشق دریای جان مرواریدهای اسرار و معارف را به مردم زمان خویش نثار کرد . ( دُُربار = بارندۀ مروارید ، نثار کنندۀ مروارید ) . [ برخی از شارحان ، منظور از گوهر را در اینجا خلافت دانسته اند . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 442 ) . صوفیه ، نوح را مظهر اسم سُبّوح دانسته اند . ]

جانِ ابراهیم از آن انوارِ زفت / بی حَذَر در شعله های نار رفت

جان حضرت ابراهیم (ع) به سبب آن انوارِ عظیم ، بی هیچ بیم و پروایی به درون آتش رفت . [ صوفیه می گویند : حضرت ابراهیم (ع) نخستین کسی است که به مقامِ فناء فی الله رسید و بدو باقی گشت . او مظهرِ حیرت و عشق به حضرت حق است . از اینرو پنجمین فصّ کتابِ فصوص الحکم به نام او موسوم شده است . ( شرح فصوص الحکم ، ج 1 ، ص 235 و 236 ) ]

چونکه اسماعیل در جُویَش فتاد / پیشِ دشنۀ آبدارش سَر نهاد

از آنرو که حضرت اسماعیل (ع) به مجرای آن نور درآمد . پس در برابر کاردِ بُرّان حضرت ابراهیم (ع) سرِ تسلیم بر زمین نهاد . صوفیه ، حضرت اسماعیل (ع) را مظهر اسمِ علی می دانند . از اینرو فصّ حکمتِ علیّه به نامِ او موسوم گشته . ( شرح فصوص الحکم ، ج 1 ، ص 288 ) .

جانِ داود از شُعاعش گرم شد / آهن اندر دست بافش نرم شد

جان حضرت داود (ع) از پرتوِ آن نور ، گرمی گرفت و آهن در دست های او نرم شد و بصورت زره بافته می گردید . [ اشاره است به آیه 10 سوره سبا « و ما از فضلِ خود به داود بخشیدیم و گفتیم : ای کوهها و ای پرندگان شما نیز با نیایش داود ، همنوا شوید و آهن را برای او نرم کردیم » صوفیه حضرت داود (ع) را مظهرِ کلیّاتِ احکامِ اسمائی و صفاتِ ربّانی و آثار روحانی و قوای طبیعی می دانند . ]

چون سلیمان بُد وصالش را رَضیع / دیو گشتش بنده فرمان و مُطیع

چون حضرت سلیمان (ع) از وصال آن نور شیر نوشید . یعنی از نورِ ربّانی بهره مند شد . به همین سبب دیوان فرمانبردار او شدند . ( رَضیع = طفل شیرخواره ) . [ اشاره است به قسمتی از آیه 12 سوره سبا « … و برخی از دیوان به اذن پروردگارش به خدمت او درآمدند …» صوفیه سلیمان (ع) را مظهر اسم رحمن می دانند . ]

در قضا یعقوب چون بنهاد سَر / چشم ، روشن کرد از بویِ پسر

چون حضرت یعقوب (ع) به قضای الهی سرِ تسلیم نهاد . پس آن نور بوسیلۀ بوی فرزندش ، چشمان او را روشن و بینا کرد . [ اشاره است به آیه 93 تا 96 سوره یوسف ، که پیراهن یوسف (ع) را به رخسار حضرت یعقوب (ع) می افکنند و بینایی به او باز می گردد . ]

یوسفِ مَه رو ، چو دید آن آفتاب / شد چنان بیدار در تعبیرِ خواب

همینکه حضرت یوسف (ع) زیبا رخسار آن خورشید را در خواب دید . در تعبیر خواب دانا و آگاه شد . [ اشاره است به آیه 43 تا 49 سوره یوسف و علم او در تعبیر خواب ، صوفیه ، یوسف (ع) را مظهر اسم نور دانسته و می گویند : چون عالَمِ ارواح که موسوم به عالَمِ مثال است . عالَمی نورانی است . از اینرو حضرت یوسف (ع) در علمِ تعبیر خواب کامل بود و مرادِ حق تعالی را از صُوَرِ مثالی می دانست و هر که بعد از او بدین علم وقوف یافت از مرتبۀ روحانی او اخذ کرده است . و جمال با کمال آن حضرت نیز به سبب نورانیّت روح او بوده است . ( شرح فصوص الحکم ، ج 1 ، ص 334 ) ]

چون عصا از دستِ موسی آب خَورد / مُلکتِ فرعون را یک لقمه کرد

از آنرو که عصا از دستِ حضرتِ موسی (ع) آب نوشید . یعنی تحتِ تصرفِ معنوی موسی قرار گرفت . حکومت فرعون را یک لقمه کرد و فرو بلعید . [ اشاره است به آیه 45 سوره شعرا « موسی ، عصای خود بیفکند که ناگه اژدهایی شد و همۀ ابزارِ دروغینِ ساحران را فرو بلعید ]

نردبانش عیسیِ مریم چو یافت / بر فرازِ گُنبدِ چارُم شتافت

چون حضرت عیسی (ع) نردبان آن نور را پیدا کرد . پس بر فرازِ آسمانِ چهارم عروج کرد . [ گنبدِ چارم = آسمان چهارم ، شرح بیت 2789 دفتر اول ]

چون محمّد یافت آن مُلک و نعیم / قرصِ مَه را کرد در دَم او دو نیم

چون حضرت محمد (ص) به آن حکومت و نعمت پایدار رسید در لحظه ای قُرصِ ماه را در پاره کرد . [ اشره است به آیه 1 سورۀ قمر . مولانا تا اینجا بیان کرد که همۀ انبیاء دارای نوری واحدند . این نورِ اعظم در هر دوره و زمانی از کالبد پیامبری ظهور کرد و سبب ارشاد و دستگیری خلایق شد . و چون این نورِ اعظم در وجودِ شریفِ حضرت ختمی مرتبت (ص) به کمال و تمام ظهور کرد . صوفیه آن را حقیقتِ محمدّیه نامیدند . چنانکه حضرت مولانا در بیت 1106 دفتر اول فرمود :

نام احمد نام جمله انبیاست / چون که صد آمد نود هم پیش ماست

از اینجا به بعد ، تجلّیِ این نورِ اعظم را در اولیاء و عرفا مورد بحث قرار می دهد و می فرماید . ]

چون ابوبکر آیتِ توفیق شد / با چنان شَه ، صاحب و صدّیق شد

وقتی ابوبکر نشان و آیتِ فیروزی شد . پس با چنان شاهی همنشین گردید و لقبِ صدیق یافت . [ صدّیق = شرح بیت 2688 دفتر اول ]

چون عُمَر شیدایِ آن معشوق شد / حق باطل را چو دل فاروق شد

همینکه عُمَر ، شیفتۀ آن معشوق شد . مانند قلب که آگاه و هوشیار است میانِ حق و باطل فرق نهاد . [ فاروق = شرح بیت 2208 دفتر اول ]

چونکه عثمان آن عیان را عَین گشت / نورِ فایض بود ذِی النّورَین گشت

چون عثمان ، چشمه و منبعِ آن نورِ آشکار شد . نوری فیض بخش شد و دارای دو نور گردید . [ عین به معنی چشم بیننده و شاهد نیز می توان گرفت . با این ملاحظه می شود : « چون عثمان ، شاهد و بینندۀ آن نور شد » ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 104 ) . فایض = سرشار ، بسیار ، فیض رساننده ]

ذِی النّورَین = لقب عثمان ، خلیفه سوم است . وجه تسمیّه آن این است که وی دو دختر رسول اکرم (ص) را به زنی داشت . اوّل ، رقیه ، بنت رسول الله و پس از وفات وی ، دختر دیگر آن حضرت ، ام کلثوم (ع) .

چون ز رُویش مُرتَضی شد دُرفشان / گشت او شیرِ خدا در مَرجِ جان

چون حضرت علی (ع) از دیدن روی آن نورِ اعظم ، مرواریدهای اسرار و حقایق را برای طالبان نثار کرد . او در مرغزارِ روح و جان ، شیر خدا شد . [ یکی از القابِ مولی امیرالمومنین (ع) ، اسدالله است . دُرفِشان = فشاننده مروارید ، نثار کننده مروارید ]

چون جُنید از جُندِ او دید آن مدد / خود مقاماتش فزون شد از عدد

همینکه جُنید از لشکرِ آن نور یاری و مدد گرفت . مقامات معنویش از شمار خارج شد .

جُنیدِ بغدادی ، پیشوای بزرگِ تصوّفِ بغداد ، اصلش از نهاوند بود . در سال 165 هجری در بغداد به دنیا آمد و در همان شهر نیز پرورش یافت و در سال 297 هجری از دنیا رفت . در تاریخ وفاتِ او اقوالِ دیگری نیز هست . او به قواریری و زَجّاج لقب یافت . زیرا که پدر وی آبگینه فروش بود . اصل او را از نهاوند می دانند . جُنید از صوفیان اهلِ صحو بود . زیرا از شَطحیات و طامات اجتناب می ورزید . ( مقتبس از نفحات الاُنس ، ص 79 تا 83 و جستجو در تصوّف ایران ، ص 114 تا 117 )

بایزید اندر مَزیدش راه دید / نامِ قطبُ العارفین از حق شنید

بایزید به سبب نورِ عرفان فراوانی که داشت ، راهِ حق را دید و از جانبِ حق ، لقب قطب العارفین را بشنید . [ شرح حال بایزید در شرح بیت 2275 دفتر اوّل گذشت . این نکته را نیز می افزاییم که او در شمار صوفیان اهلِ سُکر بود . از اینرو شَطَحیات صوفیانه و طامات در سخنان او رنگی بسیار تند دارد ، حتی تندتر از حلّاج . هر چند از علوم رسمی زمانِ خود بی بهره بود . لیکن در زهد و پارسایی بس دقیق و حسّاس می نمود و تا حدّی نیز رنگِ ملامتی داشت . ]

چون که کرخی ، کرخِ او را شد حَرَس / شد خلیفۀ عشق و ربّانی نَفَس

چون معروف کرخی ، نگهبان شرح و حریم عشق او گردید . پس خلیفۀ عشق او شد و دمی الهی پیدا کرد . [ کرخ = نام محله ای است در بغداد ، شهر عشق ، شهر معشوق ، نیکلسون کرخ را در این بیت به نعنی شهر می داند . ( فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی ، ج 7 ، ص 266 ) ]

معروف کرخی ، از پیشروان مکتب صوفیان بغداد بوده است . کنیه او ابو محفوظ است . نام پدر وی فیروز یا فیروزان بوده ، طبق روایاتی ، مسلمان زاده نبوده و سپس به اسلام می گرود . همۀ سلاسل صوفیه ، زنجیرۀ نسبت طریقتی خود را به او می رسانند . وی در سال 200 هجری از دنیا رفت . ( طبقات الصوفیه ، ص 38 و نفحات الانس ، ص 35 ) ]

پورِ اَدهم ، مَرکب ، آن سو راند شاد / گشت او سلطانِ سلطانانِ داد

پسر ادهم با شادی به سوی حق شتافت . پس او شاهِ شاهان دادگری و عدالت شد . [ ابراهیم ادهم ، در شمار طبقۀ نخستین صوفیان ، شاهزادۀ بلخ بود . در جوانی سرگرم عیش و عشرت بود و به شکار علاقه ای وافر داشت . ناگهان انقلابی در روح او پدید آمد و به طریقت صوفیان گرایید و زندگانی شاهانه را رها کرد و سرگشتۀ کوه و بیابان شد . در سال 161 یا 166 هجری در شام از دنیا رفت . ( جستجو در تصوف ایران ، ص 32 ) ]

و آن شفیق از شقِ آن راهِ شِگَرف / گشت او خورشید رأی و تیز طَرف

و شفیق ، بر اثر رنج کشیدن و درنوردیدن آن راهِ عظیم ، اندیشه ای خورشید آسا و نگاهی تیزبین یافت . یعنی فکری بس فروزان و بینشی بس حقیقت بین پیدا کرد . [ شفیق بلخی ، از مشایخ و بزرگان صوفیه نخستین است . با ابراهیم ادهم صحبت داشت . و با توکّل سلوک می کرد . سرانجام در سال 174 هجری در ولایت ختلان به شهادت رسید و مزار او در همانجاست . ( نفحات الانس ، ص 46 ) . شق = شکافتن ، رنج کشیدن / طَرف = چشم ]

صد هزاران پادشاهانِ نهان / سَرفرازآنند ز آن سویِ جهان

علاوه بر انبیاء و اولیاء و مشایخ عظام که نامشان گذشت . صدها هزار تن از بزرگان طریق حق وجود دارند که نام و نشان آنان از مردم مستور و پنهان است . گمنام اند و هیچ آوازه ای به هم نرسانیده اند . ولی به سبب آن نور اعظم که ذکرش گذشت سرفراز و بلند مرتبه هستند .

نامشان از رشکِ حق پنهان بماند / هر گدایی نامشان را برنخواند

از غیرت حق تعالی ، نام آنان نهان شده . تا هر آدم فرومایه و عاری از کمالی ، نامِ آنان را به زبان نیاورد . [ دو بیت فوق اشاره است به حدیث « اولیاء من در زیر آسمانهای من به سر می برند در حالیکه کسی آنان را نشناسد » ( احادیث مثنوی ، ص 52 ) ]

اولیای مستور و پرده نشینان حرم الی ، آن دسته از اولیاءالله اند که از دیدگان مردم ، پنهان اند . هر چند در میان مردم می زیند و با آنان حشر و نشر دارند . ولی کسی به مقام باطنی آنها پی نمی برد . مگر گاه به گاه به مقتضای حال و مناسبت مقام ، گوشه ای از پرده را واپس زنند و باطن خود را نشان دهند . نمونۀ این اولیای مستور ، عبد صالح است که در سورۀ کهف ، آیه 64 تا 82 بدان اشاره شده است . مقامِ او تا بدان حد بود که حضرت موسی (ع) نیز با مرتبت والای نبوّت ، تاب همراهی با او را نیاورد و سرانجام ، کار به جدایی و فراق میان آن دو کشید .

عبدالرحمن سلّمی در طبقات الصوفیه ، در باره اولیای مستور به آیه 25 سوره فتح استناد می کند . « … و اگر مردان و زنان مومنی که اینک نمی شناسیدشان … » ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 245 ) .

حضرت علی (ع) نیز در این باب می فرمایند : « با فتنه جویان کسانی پیکار می کنند که نزد گردنکشان خوار می نمایند . در روی زمین گمنام اند و در آسمان ، معروف » ( نهج البلاغه مرحوم فیض الاسلام ، خطبۀ 101 )

حقِ آن نور و حقِ نورانیان / کاندر آن بحرند همچون ماهیان

به حقِ آن نورِ اعظم و به حقِ آن مردان نورانی ، یعنی انبیاء و اولیاء که مانند ماهیانی در دریای نور شناورند . [ این بیت قسم است و جواب قسم در بیت بعد آمده است ]

بحرِ جان و جانِ بحر ار گویمش / نیست لایق ، نامِ نو می جویمش

اگر آن نور اعظم را دریای جان و جان در یا بنامیم باز حق مطلب را ادا نکرده ایم . پس می کوشم نامی نو برای آن پیدا کنم . [ مولانا در مثنوی به کرّات نسبت به نارسایی تمثیلات در توصیف حق تعالی تصریح کرده است ]

حقِ آن آنی که این و آن ازوست / مغزها نسبت بدو باشد چو پوست

به حقِ آن خدایی که این و آن را پدید آورد . یعنی همۀ موجودات را آفرید . همۀ مغزها در برابر او پوستی بیش نیست . [ این بیت قسم است و جواب قسم در بیت بعد آمده است ]

که صفاتِ خواجه تاش و یارِ من / هست صد چندان که این گفتارِ من

که صفات دوست و رفیق من صد برابر آن چیزی است که من در بارۀ آن حرف می زنم . [ مولانا پس از اوج گرفتن در آسمان معانی و نکته پردازی های فراوان ، آرام آرام فرود می آید و با مهارتی عجیب رشتۀ کلام را به دست غلام نیکخو می دهد . در حالی که هنوز فضای اوج گرفته معانی همچنان باقی است . ]

آنچه می دانم ز وصفِ آن نَدیم / باورت نآید ، چه گویم ؟ ای کریم

من آنچه از توصیف صفاتِ آن یارِ دمساز می دانم . باور نمی کنی . ای بزرگوار ، من چه بگویم ؟ [ معنی دیگر از مصراع دوم : ای بزرگوار هر چه برای تو بگویم باور نخواهی کرد . نَدیم = مصاحب و همنشین ]

شاه گفت ؟ اکنون از آنِ خود بگو / چند گویی آنِ این و آنِ او ؟

شاه به غلام گفت : اینک از احوال و اوصافِ خود برای من تعریف کن . چقدر از این و آن تعریف می کنی .

تو چه داری و چه حاصل کرده ای ؟ / از تگِ دریا چه دُر آورده ای ؟

تو چه کمال و هنری داری و چه چیز به دست آورده ای ؟ از ژرفنای دریا چه مرواریدی صید کرده ای ؟

روزِ مرگ این حسِ تو باطل شود / نورِ جان داری که یارِ دل شود ؟

به هنگام فرا رسیدن مرگ ، حواس ظاهری تو از میان خواهد رفت . آیا نورِ جانی داری که همدمِ دلِ تو شود ؟ [ از اینجا تا بیت 945 در بیان اصالت روح و عمل صالح است . ]

در لَحَد کین چشم را خاک آگنند / هستت آنچه گور را روشن کند ؟

وقتی که در گور ، چشمان ظاهری تو را پُر از خاک می کنند . آیا توشه ای داری که گور تو را روشن کند ؟

آن زمان که دست و پایت بردَرَد / پرّ و بالت هست تا جان بر پَرَد ؟

وقتی که دست و پای تو متلاشی می شود . آیا پَر و بالی داری که روحِ تو بوسیلۀ آن از تاریکی گور به عالَمِ بالا پرواز کند ؟

آن زمان کین جانِ حیوانی نماند / جانِ باقی بایدت بر جان نشاند

وقتی که این روح حیوانی از تو جدا شد . باید به جای آن ، جانی ابدی قرار بدهی .

شرطِ مَن جابالحَسَن نَه کردن است / این حَسَن را سویِ حضرت بُردن است

شرطِ به جا آوردن کارِ نیک ، تنها انجام آن نیست . بلکه باید این کارِ نیک را به بارگاهِ حضرت حق رسانید . [ مصراع اول اشاره است به آیۀ 160 سوره انعام که شرح آن در بیت 896 همین دفتر گذشت . بسیاری از مردم صورتِ ظاهری عملِ خیر را انجام می دهند ولی شرطِ باطنی آن را که نیّتِ پاک است معمولا رعایت نمی کنند . در نتیجه اعمالشان تباه و بی اثر می گردد . ]

جوهری داری ز انسان یا خری ؟ / این عَرَض ها که فنا شد ، چون بری ؟

آیا جوهر انسانی داری یا جوهرِ خر بودن ؟ وقتی این عَرَض ها فانی شد . چگونه آنها را به بارگاهِ الهی می رسانی  ؟ [ از این بیت به بعد در بیان تأثیر عمل در روح و شخصیت آدمی است . او می گوید : اعمال نیک نظیر طاعات و عبادات ، جنبۀ عَرَضی دارند و نمی پایند . اما چون در صفای روح نقش دارند قابل توجه هستند . توضیح در مورد عَرَض و جوهر در شرح بیت 2110 دفتر اول آمده است . آنگونه که از ابیات فوق برمی آید . مراد از جوهر ، معنا و مراد از عَرَض ، صورت می باشد واِلّا تعاریف متداول و رسمی آن در اینجا مورد نظر نیست . ]

این عَرَضهایِ نماز و روزه را / چونکه لایَبقی زَمانّینِ انتَفی

این عَرَض های نماز و روزه و سایر عبادات ، چون در دو زمان باقی نمی مانند پس ، از میان می روند و منتفی می شوند . [ مولانا در کتاب فیه ما فیه ، ص 143 ، ضمن سخنانی ، اصالت را به معنا و روح عبادت می دهد . ولی لزومِ صورت را نیز متذکّر می شود . شرح این کلام متین مولانا را در شرح ابیات 1766 و 1769 دفتر اول بخوانید . مصراع دوم اشاره دارد به مشرب اشاعره که عقیده دارند « عَرَض در دو زمان باقی نمی ماند » ( شرح اسرار ، ص 118 ) ]

نقل نتوان کرد مر اعراض را / لیک از جوهر برند اَمراض را

عَرَض ها را نمی توان از جوهری به جوهر دیگر انتقال داد . ولی عَرَض ها می توانند بیماری ها را از جوهر دفع کنند . [ اَعراض قابل انتقال نیستند به این دلیل که هر یک از اَعراض ، جزیی از هویتِ جوهر به شمار می آیند و خود بالاستقلال ، موجودیتی ندارند . اگر حرکت و تحوّّلی در جوهر پدید نیاید . عَرَض به حال خود باقی می ماند و اگر تحوّلی در جوهر صورت گیرد . عَرَض نیز دگرگون می شود . ولی این عَرَض ها به جوهر دیگر انتقال نمی یابد . ( مقتبس از نقد و تفسیر و تحلیل مثنوی ، دفتر دوم ، ص  493 تا 494 ) ]

تا مبدّل گشت جوهر زین عَرَض / چون ز پرهیزی که زایل شد مرض

پس جوهر با همین عَرَض دگرگون می شود . همانگونه که بیماری بر اثر پرهیز از میان می رود .

گشت پرهیزِ عرض جوهر به جهد / شد دهانِ تلخ از پرهیز ، شهد

پرهیز که همانند عَرَض است با جهد و تلاش به جوهر دگرگون می شود . مثلا دهانِ تلخ بر اثر پرهیز همانند عسل ، شیرین می گردد . [ در اینجا مولانا برای تبدّلِ عَرَض به جوهر ، مثال هایی می آورد . ]

از زراعت ، خاک ها شد سنبله / دارویِ مو کرد ، مو را سِلسله

مثال دیگر ، زراعت ، خاک را به سنبل تبدیل می کند . و داروی مو ، مو را همانند زنجیر بلند و مجعد می گرداند .

آن نکاحِ زن ، عَرَض بُد شد فنا / جوهرِ فرزند حاصل شد ز ما

نکاح زن ، عَرَض است که زایل شدنی است . آن فرزندی که به منزلۀ جوهر است از آب حاصل می گردد . [ معنی دیگر مصراع دوم : آن فرزندی که به مثابۀ جوهر است از وجود ما پدید می آید . ( ما = مخفف ماء به معنی آب و نیز می تواند به معنی ضمیر «ما» باشد ) ]

جُفت کردن اسب و اُشتر را عَرَض / جوهرِ کُرّه بزاییدن غَرَض

مثال دیگر ، جفتگیری اسب و شتر عَرَض است . و مقصود زاده شدن کُرّه است که آن جوهر است .

هست آن بُستان نشاندن هم عَرَض / گشت جوهرِ کِشتِ بُستان ، نک غَرَض

کاشتن بوستان نیز عَرَض است وای محصولِ این کاشتن ، جوهر است . مقصود از نشاندن درختان همین است .

هم عَرَض دان کیمیا بردن به کار / جوهری ز آن کیمیاگر شد ، بیآر

مثال دیگر ، به کار بستن کیمیا نیز نوعی عَرَض است . و اگر بر اثر کیمیاگری ، جوهری حاصل شد . آن را بیاور . [ زیرا مقصود از بکار گرفتن کیمیا ، جوهر شدن مس است ]

صیقلی کردن ، عَرَض باشد ، شها / زین عَرَض ، جوهر همی زاید صفا

مثال دیگر ، شاها ، صیقل زدن به آیینه ها نیز عَرَض است ولی از این عَرَض ، جوهر صفا حاصل می گردد .

پس مگو که من عمل ها کرده ام / دَخلِ آن اَعراض را بنما ، مَرَم

بنابراین نگو من کارهایی کرده ام . بلکه حاصلِ آن کارها را نشان بده . یعنی جوهر معنوی کارهای خود را نمایان ساز و رَم نکن . [ مولانا تا اینجا با تمثیلاتی گفت که اعمال و عبادات چون باقی نمی ماند از جملۀ اَعراض است . اما همین اَعراض در لوحِ ضمیر آثاری متناسب با خود بر جای می گذارد . حال باید دید که آن آثار ، مثبت است یا منفی . ]

این صفت کردن ، عَرَض باشد ، خَمُش / سایۀ بُز را پیِ قربان مَکُش

این توصیف اعمال نیز نوعی عَرَض است . درست مانند این است که سایه بُزی را برای قربانی ذبح کنی . پس همانطور که نمی توانی سایۀ بُز و یا هر حیوانِ دیگر را به جای حقیقتِ آن بکُشی . همینطور اگر حقیقتی را با اوصافی وصف کنی . آن توصیف ها همه به منزلۀ عَرَض است نه جوهر و حقیقت . [ مولانا خود فرموده است : « سخن ، سایۀ حقیقت است و فرعِ حقیقت »  ( فیه ما فیه ، ص 7 ) . نیکلسون در توضیح این بیت می گوید : « گمان مَبَر که با توصیف اعمال و خوبی هایی که صرفاََ اسباب امکانیه و آلتِ استکمال جوهر حقیقی است می توانی تصور و اندیشۀ درستی از جوهر حقیقی کسی را منتقل سازی » ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر دوم ، ص 697 ) ]

گفت : شاها ، بی قُنوطِ عقل نیست / گر تو فرمایی عَرَض را نقل نیست

غلام نیکخو گفت : ای پادشاه ، اگر تو می فرمایی که عَرَض ، قابل انتقال نیست . این مطلب ، عقل را دچارِ نومیدی می کند .

پادشاها ، جز که یأسِ بنده نیست / گر عَرَض کآن رفت باز آینده نیست

ای پادشاه ، اگر تو می فرمایی که وقتی عَرَض برود دیگر باز نمی گردد . این امر چیزی جز مایۀ نومیدی بنده نیست .

گر نبودی مر عَرَض را نقل و حشر / فعل ، بودی باطل و اقَوال ، فَشر

اگر برای عَرَض ، انتقال و حشری نباشد . یعنی اگر عَرَض از میان برود و دوباره پدید نیاید . عمل بندگان ، باطل و گفتارشان بیهوده و هذیان می شد . [ فَشر = با فتحِ اول به معنی هذیان و بیهوده . توضیحات این لغت در فرهنگ نفیسی ، ج 4 ، ص 1565 ]

این عَرَض ها نقل شد لَونی دگر / حشرِ هر فانی بُوَد کونی دگر

این عَرَض ها نیز منتقل می شود ولی به نوعی دیگر ، و محشور شدن هر موجود فناپذیری ، ماهیت دیگری دارد . [ اکبرآبادی معتقد است که جنّت و نعمت های جنّت ، همین اوصاف و اعمال حسنۀ شخص است که در برزخ ، متمثّل خواهد شد . و همچنین دوزخ و شداید دوزخ ، همان افعال ذمیمه و صفات قبیحۀ اوست که متمثّل می گردد . و چون بهشت و دوزخ در جمیعِ عوالم ، موجود و متحقق است . بهشت و دوزخ در این عالم همین اوصاف و اعمال حسنه و قبیحه است و در عالم برزخ بصورت اشجار و میوه ها و آتش و قفل و بند و … ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 109 ) . پس اعمال و احوال نیک و بد نابود نمی شوند بلکه به عالم دیگری می روند و به صورت های برزخی متمثّل می شوند . ]

نقلِ هر چیزی بُوَد هم لایقش / لایقِ گَلّه بُوَد هم سایقش

اانتقال هر چیزی مناسب با ماهیّتِ همان چیز است . چنانکه مثلا چوپان هر رمه ای لایق همان رمه است . [ سایق = رانندۀ چاروا ، ارّاده ران . ( فرهنگ نفیسی ، ج 3 ، ص 1826 ) ]

وقتِ محشر هر عَرَض را صورتی است / صورتِ هر یک عَرَض را نوبتی است

به هنگام حشر ، هر عَرَضی دارای صورتی است و برای صورت هر عَرَضی نیز نوبتی است تا به ظهور رسد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 108 ) . [ جمیع افعال و احوال و نیّات ما در قیامت به صورت هایی تمثّل می یابد . ]

بنگر اندر خود ، نَه تو بودی عَرَض ؟ / جُنبشِ جفتی و جُفتی با غرض ؟

حالا به خود نگاه کن . مگر تو عَرَض نبودی ؟ مگر تو نتیجه و حاصلِ هیجان و جنبش نر و ماده ای نیستی . [ اگر یای «جفتی» دوم را خطاب بگیریم . معنی مصراع دوم می شود : تو از جنبش و حرکت جفتی حاصل شده ای و خودِ تو نیز با غَرض و مقصودی ، قرین و همراهی که آن ، نتیجه عمل توست . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 336 و 337 ) . البته باید متوجه بود که در مثنوی اصطلاحات منطق و فلسفه و حکمت و تصوّف آنگونه که در نزدِ اهلش منظور است مطمع نظر نیست . جهت توضیح بیشتر : شاه ابتدا خواست دانش غلام را امتحان کند . از اینرو خود را طرفدار این عقیده معرفی کرد که اَعراض ( اعمال ) ، صورت هایی از وجودند که هیچ ارتباطی با باطن آدمی ندارند . اما غلام اشتباه شاه را تصحیح می کند و استدلال می کند که همانطور که اثر در وجودِ مؤثرِ خود مستور است . عَرَض ها نیز در نفسِ جوهر مستوراند . ]

بنگر اندر خانه و کاشانه ها / در مهندس بود چون افسانه ها

تو برای مثال به خانه ها و کاشانه ها نگاه کن . همۀ اینها ابتدا در ضمیر و ذهن مهندس همانند افسانه ها و صُورِ خیالی بودند .

آن فلان خانه که ما دیدیم خَوش / بود موزون صُفّه و سقف و دَرَش

از بین خانه ها ، فلان خانه ای که به نظر ما زیبا آمد ، سقف و در و ایوانش موزون و متناسب بود . [ موزون صفه = ایوانی مناسب و متعادل ]

از مهندس آن عَرَض و اندیشه ها / آلت آورد و ستون از پیشه ها

عَرَض ها و اندیشه در ذهن مهندس بود و او از صاحبانِ حرفه ها ، ابزار و آلاتی به دست آورد . [ طرح و نقشه ای که مهندس در ذهن داشت به اسباب و ابزاری نیاز داشت تا صورت تحقق یابد . پس اندیشه های خوب و بد نیز تا رسیدن به بهشت و دوزخ ، صورت کمالی پیدا می کنند . درست مانند بذری که در دل خاک کاشته می شود و پس از مدتی به نهال و درخت تبدیل می شود . ]

چیست اصل و مایۀ هر پیشه ای ؟ / جز خیال و جز عَرَض و اندیشه ای

اصل و گوهرِ هر پیشه و صنعتی جز خیال و فکر چیست ؟ اصل هر پیشه ای غیر از خیال و عَرَض و اندیشه چیز دیگری نیست .

جمله اجزایِ جهان را بی غَرَض / در نگر حاصل نشد جز از عَرَض

اگر تمام اجزای دنیا را با دیدی عاری از غَرض نگاه کنی خواهی دید که همۀ آنها بجز از عَرَض از چیز دیگری پدید نیامده است . [ اگر بینشی خالی از غَرض داشته باشی خواهی دید که همۀ اجزای جهان از عَرَض حاصل شده است . ]

اوّلِ فکر ، آخِر آمد در عَمل / بُنیَتِ عالَم چنان دان در ازل

ابتدای هر اندیشه پس از عمل آشکار می شود . و اساس و بنیاد جهان از ازل همینگونه بوده است . ( بُنیَت = اساس ، بنیاد ) . [ اشارت است به یکی از قواعد حکما یعنی علّتِ غایی . ( توضیح علّت غایی ، در شرع بیت 530 دفتر چهارم آمده است ) و متناسب با مسأله اعیان ثابته .

اعیان ثابته :  در تصوّفِ ابن عربی ، اعیان ثابته بر حقایق و ذوات و ماهیات اشیاء اطلاق می شود . به سخنی دیگر ، آن صُورِ علمیه الهی که هنوز رایحۀ وجود را احساس نکرده اند ولیکن با وجود علم به خدا موجودیت یافته و از یکدیگر متمایز شده اند ، اعیان ثابته گویند . از اینرو این مرتبه را عالَمِ معانی نامیده اند . و در لسانِ حکما به آن ماهیّت گویند . یکی از شارحان گوید : حق سبحانه تعالی قبل از ایجاد خلق ، وجود آدمی را برای عالَم ، ملّتِ غایی قرار داد . بعد عالَم را به ظهور آورد . وقتی بنای عالَم ، کمال یافت . آدمی را بوجود آورد تا معلوم شود که مراد از عالَم ، آدم بوده است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 338 ) ]

میوه ها در فکرِ دل اوّل بُوَد / در عمل ظاهر به آخر می شود

برای مثال ، صورت میوه ها ابتدا در ذهنِ باغبان پیدا می شود و سرانجام ضمن تلاش و کار ، آن میوه ها تحقق خارجی پیدا می کند .

چون عمل کردی ، شَجَر بنشاندی / اندر آخِر ، حرفِ اوّل خواندی

تو آنگاه که کار کردی و درختان را در خاک نشاندی . گویی که در پایان حرف اول را خوانده ای . [ حرف اول در اینجا اشاره است به صورت ذهنی میوه ها که قبل از عمل به نشاندنِ درختان در ضمیر باغبان پدید می آید . و مقصود از نشاندن درخت ، بدست آوردن میوه های آن است . ]

گر چه شاخ و برگ و بیخش اوّل است / آن همه از بهرِ میوه ، مُرسَل است

اگر چه ریشه و شاخ و برگ درخت ، مقدّم بر میوه آن است . ولی همۀ اینها برای پدید آمدن میوه فرستاده شده است .

پس سِری که آن مغزِ آن افلاک بود / اندر آخِر ، خواجۀ لَولاک بود

بنابراین ، این رازی که مغز و زبدۀ افلاک بود . سرانجام ، آن راز نهان ، وجود حضرت پیامبر (ص) بود که حدیث لولاک به آن سرور خطاب می کند . [ اشاره است به حدیثِ معروفی که در کتب صوفیه فراوان آمده است . « اگر ای پیامبر (ص) تو نمی بودی جهان را نمی آفریدم » صوفیه این حدیث را قدسی دانسته و از آن بسیار استفاده کرده اند . صرف نظر از سند این حدیث که آیا معتبر است یا خیر . مفهوم کلّی آن قابل دفاع است . چنانکه در آیه 7 سوره هود می فرماید : « و اوست آن خدایی که بیافرید آسمان ها و زمین را در شش برهه از زمان و عرش او بر آب قرار داشت تا شما را بیازماید که کدامینتان نکوکارترید … » با این ملاحظه ، آفرینش جهان بخاطر وجود انسان بوده است . ابن عربی در فصوص الحکم می گوید : « بدینسان حضرت حق تعالی با چشم انسان به آفریدگان در نگریست ، پس به آنان رحم آورد . از اینرو عالَم با وجود انسان کامل شد » .

این که وجود انسان کامل ، علّتِ خلقتِ جهان بوده است تردیدی در آن نیست و با مبانی اعتقادی سازوار است . خطابِ حدیثِ مذکور به شخصِ پیامبر (ص) به دلیل آن است که حقیقت ایشان ، کاملترین و شریف ترین مخلوقات بوده است . توضیح در بارۀ حقیقتِ محمدّیه در شرح بیت 909 همین بخش آمده است . ]

نقلِ اَعراض است این بحث و مقال / نقلِ اَعراض است این شیر و شَگال

این بحث ها و گفتگوها نیز ، مثالی است برای انتقال عَرَض ها . همچنین این شیر و شغال مثالی برای انتقال عَرَض ها است . [ همۀ این بحث ها و سخنانی که میان شاه و غلام گذشت در حکم عَرَضی بود تا از خلال آن ، جوهر حقیقت درک شود . همینطور داستان شیر و شغال ( در کلیله و دمنه و جز آن ) نیز صورت و عَرَضی بیش نیست تا از خلال آن جوهر حقیقت نمایان گردد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 447 ) . وجوه دیگری برای شیر و شغال در بیان آمده . از آن جمله گفته اند که مراد از مصراع دوم ، انتقال ذات شیر و شغال از صورت عَرَضی به صورت جوهری است . ( شرح ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 111 ) ]

شَگال = شغال ، بعضی آن را با کسرۀ شین خوانده اند که به معنی پای بند ستور است . با این ملاحظه ، معنی بیت می شود : این معانی مانند شیر و این الفاظ مانند قید و بند آن است . یعنی کلمات ، معانی را در دام خود گرفتار و اسیر می کنند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 339 ) .

جمله عالَم خود عَرَض بودند تا / اندرین معنی بیآمد هَل أتا

همۀ موجوداتِ این جهان ، در اصل ، عَرَض بوده اند . حتی در این باره که همۀ عالَم ، اَعراض بوده اند . آیه هَل أتی نازل شد . [ چنانکه ابن عربی در پایان فصّ شعیبی گفته است . « و اما اشاعره این مطلب را درنیافتند که جهان ، جملگی عَرَض است و در هرآن ، دگرگون می شود . زیرا که عَرَض در دو زمان بر یک حال باقی نمی ماند » ( شرح فصوص الحکم ، ج 1 ، ص 446 و 447 ) . مصراع دوم اشاره است به آیه 1 سوره دهر ( انسان ) که می فرماید : « آیا روزگاری بر آدمی گذشت که چیز قابل ذکری نباشد ؟ » استفهام در این آیه برای تثبیت مطلب است . با این ملاحظه معنای آیه این است « مسلماََ روزگاری بر آدمی گذشته است که چیز قابل ذکری نبوده است » . با استناد به این آیه بدست می آید که همۀ عالَم چیزی جز عَرَض نبوده است . آیه فوق هر چند در شأن انسان نازل شده ولی کلّ عالَم را نیز در بردارد . زیرا انسان زبده و عصارۀ تمام جهان است . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 341 ) ]

آن عَرَض ها از چه زاید ؟ از صُوَر / وین صُوَر هم از چه زاید ؟ از فِکر

این عَرَض ها از چه چیزی زاده می شود ؟ مسلماََ از صورت ها ، و این صورت ها از چه زاده می شود ؟ قطعاََ از اندیشه ها . [ همۀ افعال و فعل و انفعالاتِ ممکنات ، از صورت های عقلی سرچشمه گرفته است و آنها نیز از عقلِ کل ( حقیقت مطلق ) صدور یافته اند . ]

این جهان یک فکرت است از عقلِ کُل / عقل چون شاه است و ، صورت ها رُسُل

این جهان ، اندیشه ای از عقلِ کلّ است . عقلِ کلّ مانند شاه است و صورت ها مانند رسولانِ او . [ عقلِ کلّ ، همان صادرِ اوّل است که اصلِ وجودِ عالَم است و ساری در همۀ موجودات ، ( شرح ابیات 1899 دفتر اوّل و 3335 دفتر اول ) .

عالَمِ اوّل ، جهانِ امتحان / عالَمِ ثانی ، جزایِ این و آن

جهان نخستین ، جهان آزمایش است و جهان دوم ، جزای این و آن است . [ جهان نخستین اشاره به دنیا دارد و جهان دوم اشاره به آخرت . پس غلام می گوید که جوهر اعمال در قیامت به ظهور رسد . ]

چاکرت شاها ، جنایت می کند / آن عَرَض ، زنجیر و زندان می شود

ای پادشاه ، مثلا بندۀ تو مرتکب جنایتی می شود که آن جنایت جزو اعراض است . ولی آن عَرَض برای او به زنجیر و زندان مبدّل می شود . [ اعمال اگر چه از قبیل اعراض است و خاصیّت اعراض این است که در دو آن باقی نماند ولی اثرش منتقل می شود . ]

بنده ات چون خدمتِ شایسته کرد / آن عَرَض نه خِلعتی شد در نبرد ؟

ولی برعکس ، اگر بنده و غلام تو خدمت شایسته و پسندیده انجام دهد . مگر این عَرَض در این سعی و تلاش به خلعتی که جوهر است تبدیل نشد ؟

این عَرَض با جَوهَر آن بیضه است و طَیر / این از آن و ، آن از این زاید به سَیر

این عَرَض در نسبت با جوهر مانند قضیّه تخم مرغ با مرغ است . همانطور که در سیر تکاملی ، تخم مرغ از مرغ پدید می آید و مرغ نیز از تخم مرغ پیدا می شود . [ تا اینجا مولانا از زبان آن غلام نیکخو مثال های فراوانی آورد در تبیین اینکه عَرَض به جوهر مبدّل می شود . ]

گفت شاهنشه : چنین گیر ، اَلمراد / این عَرَض هایِ تو یک جوهر نزاد ؟

شاه به غلام نیکخو گفت : فرض می گیریم که مراد و مقصود ، همان است که تو گفتی ، پس چرا این عَرَض های تو یک جوهر نیز پدید نیاورد . [ چرا تبدیل عَرَض به جوهر در مورد تو تحقق نیافت و ظاهرت ، حقیقت باطن تو را دگرگون نساخت . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 448 ) ]

گفت : مخفی داشته است آن را خِرَد / تا بُوَد غیب این جهانِ نیک و بد

غلام در پاسخ شاه گفت : عقلِ کل آن جوهر را مخفی و پنهان داشته تا جهان نیک و بد ( آخرت ) در جهان ما مستور و نهان بماند . [ در مصراع اول « خِرَد » را می توان هم بر عقلِ نظری و هم بر عقلِ کلی حمل کرد . اگر به معنی عقل نظری بدانیم معنی این است : عقلِ نظری که جزیی بین و محدود است . سبب می شود که حقیقتِ عالَمِ حشر و نشر پوشیده بماند . و اِلّا حقیقت و جوهر قیامت بر اهلِ کشف و شهود نهان نیست بلکه عیان است . (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 112 ) . و اگر «خِرَد» را عقل کلّی فرض کنیم مقصود اینست : عقلِ کلّی ، جوهر و باطنِ قیامت را بر اهلِ دنیا پوشیده داشته است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 448 ) ]

نیکلسون در ذیل دو بیت اخیر گوید : شاه ، ضمن آنکه بحث و استدلال غلام را می پذیرد و شواهدی چند می طلبد که مبتنی باشد بر مشاهدۀ بی واسطۀ روحانی . اگر غلام اعمال نیک به جای آورده باشد باید که بتواند در مورد خود « ثمره ای جوهری » بنمایاند . غلام پاسخ می گوید که جوهرِ حقیقی اعمال نیک ، ایمان صاف و صادق به حق تعالی (اخلاص) ، اندر دل پنهان است و نمی توان آن را مشهود ساخت . باز ایمان و نتایجِ روحانی ایمان موکول است به سِر تقدیرِ ازلِ حق تعالی که این عالَم آن را مکشوف نمی سازد . زیرا اگر آن معلومِ همگان می شد شَر ناپدید می شد و غَرضِ حق تعالی از خلق عالَم بهرِ ظاهر ساختن صفات رحمت و قهر خود بی اثر می ماند . نیکلسون قبول ندارد که « این جهان نیک و بد » به « جهان جزای نیک و بد » اشاره داشته باشد بلکه او می گوید : منظور مولانا این است که این جهان ، مکان اختفا ( غیب ) بدین مفهوم است که اعیان اشیاء بر اکثریت عظیم آنان که در آن می زیند پوشیده می ماند . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر دوم ، ص 702 ) .

ز آنکه گر پیدا شدی اَشکالِ فکر / کافر و مؤمن نگفتی جز که ذِکر

زیرا اگر صورت اندیشه ، آشکار و نمایان می شد . کافر و مؤمن بجز ذکر حق چیزی نمی گفتند . [ ذکر = شرح بیت 271 همین دفتر ]

پس عیان بودی نه غیب ای شاه ، این / نقشِ دین و کُفر بودی بر جَبین

بنابراین ای پادشاه ، اگر عقل ، آن جوهر را مخفی نمی داشت . نشان دینداری و کفر در کسی نهان نمی ماند . بلکه بر پیشانی هر کس نوشته می شد .

کِی در این عالَم بُت و بُتگر بُدی ؟ / چُون کسی را زَهرۀ تَسخُر بُدی

دیگر چه کسی در این جهان ، بت و بت ساز باقی می ماند ؟ و چه کسی جرأت این را داشت که به مسخره کردن انبیاء و اولیاء بپردازد ؟

پس قیامت بودی این دنیایِ ما / در قیامت کِی کُند جُرم و خطا ؟

در این صورت ، دنیای ما همان روزِ قیامت می شد . در روز قیامت چه کسی می تواند گناه و لغزشی مرتکب شود ؟

گفت شه : پوشید حق پاداشِ بَد / لیک از عامه ، نه از خاصّانِ خَود

شاه گفت : اگر چه حق تعالی ، پاداش و جزای اعمال بَد را پوشیده دانسته . ولی این حقیقت را از عامۀ مردم پوشانده نه از بندگان خاص خویش .

گر به دامی افکنم من یک امیر / از امیران خُفیه دارم ، نه از وزیر

برای مثال ، اگر من بخواهم یکی از فرماندهانم را به بندِ اسارت و حبس کشم ، این قصد را از دیگر فرماندهان مخفی می دارم نه از وزیر .

حق به من بنمود پس پاداشِ کار / وز صُورهایِ عمل ها صد هزار

بنابراین ، حق تعالی پاداش کارها را به صورت اعمال بی شمار به من نشان داده است .

تو نِشانی دِه که من دانم تمام / ماه را بر من نمی پوشد غَمام

ای غلام ، تو از اعمالت تنها یک نشان به من بده . زیرا که من همۀ مسئله را می دانم . چه ابرِ شک و تردید نمی تواند ماه حقیقت را بر من بپوشاند . ( مقتبس از شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 346 ) . [ در این بیت شاه ، تمثیلی است از مردان حق که به بواطنِ امور آگاه و واقف اند . وجه دیگر : تو نشانه ای به من بده تا من کلِ مسئله را دریابم . ( شرح مثنوی شریف ، دفتر دوم ، ص 145 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 111 ) . غَمام = ابر ]

گفت : پس ، از گفتِ من مقصود چیست ؟ / چون تو می دانی که آنچه بود چیست

آن غلام در پاسخ شاه گفت : تو که از نتایج اعمال من واقفی ، پس مقصودت از سخن گفتن من چیست ؟ [ تو که می دانی پس چرا از من سوال می کنی ]

گفت شه : حکمت در اظهارِ جهان / آنکه دانسته برون آید عیان

شاه گفت : حکمت پدید آوردن جهان ، این بوده که علمِ خداوند عیان و نمایان شود . [ خداوند ابتدا به این جهان هستی ، علم داشت . ولی آن را پدیدار ساخت تا علم او به مرتبۀ عین رسد ]

آنچه می دانست تا پیدا نکرد / بر جهان ننهاد رنجِ طَلق و درد

خداوند پیش از آنکه معلومات خود را آشکار سازد . رنج و دردِ زایمان را در جهان پدید نیاورد . ( طَلق = درد زایمان ) . [ در دو بیت اخیر اشاره است به بحثِ اعیان ثابته که در بیت 970 همین بخش از آن سخن به میان آمد . مصراع دوم جنبۀ تمثیلی دارد . زنی که باردار است از وجود بچه در شکم خود آگاه است . ولی تا وقتی که آن بچه را نزاید و آشکار نسازد رنج و دردِزا را یر جهان نتواند فرو نهاد . بنابراین علم ، آدمی را از عین بی نیاز نمی کند . پس ای غلام اگر من به تو گفتم عملت را به من نشان بده به این دلیل بود که علمِ من به مرتبۀ عین برسد و آنچه در علم ، نهان دارم در عالم عیان ظهور کند واِلّا منظورم این نبود که به من علم بده ]

یک زمان بیکار نتوانی نشست / تا بَدی یا نیکیی از تو نَجَست

تو نمی توانی لحظه ای بیکار بنشینی تا اینکه یک کار بَد و یا خوبی از تو سر بزند . [ این همان حالی است که در تو ایجاب می کند که عملت را به مرتبۀ عین برسانی . ]

این تقاضاهای کار از بهرِ آن / شد موکِل تا شود سِرّت عیان

این انگیزه های کار و رفتار برای این بر تو چیره می شود که رازِ نهانت عیان شود .

پس کلابۀ تن کجا ساکن شود ؟ / چون سَرِ رشتۀ ضمیرش می کشَد ؟

بنابراین این کلافِ تن چگونه می تواند ساکن بماند در حالی که قلب و درونش سررشته اش را می کشد ؟ ( کلابه = کلاف ، گلوله ریسمان ) . [ پس همانطور که سررشته ، کلاف را می چرخاند . قلب و درون آدمی نیز جسم را به حرکت و رفتار درمی آورد ]

تاسۀ تو شد نشانِ آن کشِش / بر تو بیکاری بُوَد چون جان کنِش

اندوه و اضطرابی که در موقع بیکاری بر تو غلبه می کند . نشانه همان کِشش و انگیزۀ درونی است بطوریکه این بیکاری ، برای تو مانند جان کندن می شود . [ تاسه = اندوه و دلتنگی ]

این جهان و آن جهان زاید ابد / هر سبب مادر ، اثر زاید ولد

این جهان و آن جهان همواره در حال زایش است . هر سبب مانند مادر است و اثرش مانند فرزند . [ هر سببی که اثری از آن حاصل شود . خودِ آن اثر نیز سببِ آثار دیگر می شود و زنجیره ای از علل و معالیل پدید می آید . ]

چون اثر زایید ، آن هم شد سبب / تا بزاید او اثرهایِ عجب

همینکه اثری پدید آمد خود به یک سبب دیگر تبدیل می شود تا آثارِ شگفت انگیز دیگر پدید آورد .

این اثرها نسل بر نسل است ، لیک / دیده ای باید منوّر نیک نیک

این سبب ها زنجیره وار در پی یکدیگر می آیند . ولی چشمی بسیار روشن لازم است که این همه اسباب و آثار را مشاهده کند .

شاه با او در سخن اینجا رسید / تا بدید از وی نشانی ناپدید

گفتگوی شاه با غلام تا اینجا رسیده بود که ناگهان نشانی در او دید که ظاهر نبود . [ شاه ضمن گفتگو علامتی در او دید که نشان از آن بود که غلام ، صاحبِ معرفت و کمال است .

گر بدید آن شاهِ جویا ، دور نیست / لیک ما را ذِکرِ آن دستور نیست

اگر آن شاه جویای اسرار ، در آن غلام نشانه ای دید . این کار از او بعید نیست . ولی ما چنین اجازه ای نداریم که آن راز را برمَلا سازیم .

چون ز گرمابه بیآمد آن غلام / سویِ خویشش خواند آن شاه و هُمام

وقتی غلامِ زیبا روی بَد سِرشت از حمام آمد . آن شاه و بزرگ او را نزدِ خویش خواند . [ هُمام = مهتر ، جوانمرد ، پادشاه بزرگ همّت ]

گفت : صُحّاََ لَک نَعیمُ دایمُ / بس لطیفی و ظریف و خوب رُو

شاه به غلام گفت : عافیت باشد پیوسته کامکار باشی . زیرا که تو بسیار لطیف و ظریف و زیبا رخسار هستی .

ای دریغا گر نبودی در تو آن / که همی گوید برایِ تو فلان

اای دریغ و افسوس ، کاش آن عیب هایی که رفیقت از تو برای من گفته در تو نبود .

شاد گشتی هر که رویت دیدیی / دیدنت مُلکِ جهان ارزیدیی

در آن صورت هر آنکس که رویت را می دید شادمان می شد و دیدارِ تو به همه مُلکِ جهان می ارزید .

گفت : رمزی ز آن بگو ای پادشاه / کز برای من بگفت آن دین تباه

وقتی که غلام زیبارو این سخنان را شنید با عصبانیت گفت : شاها از حرف هایی که آن غلام بی دین و ایمان در باره من زده اندکی بازگو کن .

گفت : اوّل وصفِ دو روییت کرد / کآشکارا تو دوایی ، خُفیه ، درد

شاه گفت : نخستین عیبی که به تو نسبت داد . دورویی و نفاق تو است . به این معنی که تو در پیشِ روی انسان مانند داروِ جانبخشی و پشت سرِ انسان مانند دردِ بی درمان .

خُبثِ یارش را چو از شه گوش کرد / در زمان دریایِ خشمش جوش کرد

آن غلامِ زیبارو وقتی که پلیدی و فرومایگی دوستش را شنید . ناگهان دریای خشم و غضبش به جوش آمد . [ در حالیکه غلام زشت رویِ نیک سیرت جز ستایش حرفی در باره او نزده بود و شاه از این کلمات ، قصدِ سنجیدن شخصیت او را داشت . ]

کف برآورد آن غلام و سرخ گشت / تا که موجِ هجو او از حد گذشت

غلام چنان خشمناک شد و کف بر دهان آورد و رخساره اش سرخ شد و دیگر موجِ بدگویی و قدحش از حد فراتر رفت .

کو ز اوّل دَم که با من یار بود / همچو سگ در قحط ، گُه خوار بود

و گفت : او از همان آغاز دوستی با من ، مانند سگ در ایام قحطی ، نجاست می خورد .

چون دُمادُم کرد هجوش چون جَرَس / دست بر لب زد شهنشاهش که : بس

وقتی که آن غلام پی در پی همانند جَرَس ، رفیقِ خود را موردِ ذمّ و بدگویی قرار داد . شاه دست بر دهانش نهاد که دیگر بَس است .

گفت : دانستم تو را از وَی بد آن / از تو جان ، گَنده ست ، وز یارت ، دهان

شاه گفت : من با یک آزمایش تو را از رفیقت باز شناختم . دانستم که تو جانت بویِ تعفّن می دهد و رفیقت ، دهانش . یعنی تو باطنت بد است و او ظاهرش .

پس نشین ای گَنده جان از دُور تو / تا امیر ، او باشد و مأمور ، تو

پس ای که جان و روحِ پلید و گندیده ای داری . دورتر بنشین تا امیر و فرمانروا او باشد و مأمور و فرمانبر تو باشی .

بر حدیث آمد که تسبیح از ریا / همچو سبزۀ گُولخَن دان ای کیا

ای بزرگوار در حدیث آمده است . تسبیح و ذکرِ خدا از روی ریا ، مانند سبزه زاری است رُسته در سرگین زار .

پس بدان که صورتِ خوب و نکو / با خِصالِ بَد نیرزد یک تَسو

پس این مطلب را خوب درک کن که صورت زیبا و نیکو با داشتن خوی و سیرت بَد پشیزی نمی ارزد .

ور بود صورت حقیر و ناپذیر / چون بُوَد خُلقش نکو ، در پاش میر

اگر صورتِ شخصی زشت و ناپسند باشد ولی خوی و سیرتِ خوبی داشته باشد . سزاوار است که در برابر او جان ببازی . [ میر = بمیر ، فعل امر از «مردن» ]

صورتِ ظاهر ، فنا گردد بدان / عالَمِ معنی بمانَد جاودان

صورت ظاهری رو به فنا و نیستی می گذارد ولی عالَمِ معنی جاودانه است .

چند بازی عشق با نقشِ سبو ؟ / بگذر از نقشِ سبو ، رُو آب جُو

تا کی به نقشِ سبو عشق می ورزی و بدان اظهار علاقه می کنی ؟ از نقشِ سبو ، صرف نظر کن و در طلبِ آب برآ .

صورتش دیدی ، ز معنی غافلی / از صدف دُری گزین گر عاقلی

اتو صورتِ آن سبو را می بینی در حالی که از معنایش غافلی . اگر عاقل و خردمندی از صدف ، مرواریدی برگیر .

این صدف هایِ قوالب در جهان / گر چه جمله زنده اند از بحرِ جان

این قالب ها که به منزلۀ صدف اند . اگر چه همۀ آنها از دریای جان زنده اند .

لیک اندر هر صدف نَبوَد گُهَر / چشم بگشا ، در دلِ هر یک نگر

ولی در هر صدفی گوهر یافت نمی شود . پس باید چشم بگشایی و درون هر یک از آن ها را ببینی .

کآن چه دارد ؟ وین چه دارد ؟ می گزین / ز آنکه کمیاب است آن دُرِ ثَمین

که آن صدف چه دارد ؟ و این صدف چه دارد ؟ سپس انتخاب کن . زیرا که آن مرواریدِ گرانبها واقعاََ کمیاب است . ( ثَمین = گرانبها ، قیمتی ) . [ همینطور افرادِ انسانی را نیک موردِ دقت قرار بده که آیا دارای گوهرِ معنویت هستند یا درونی خالی و پوچ دارند . ]

گر به صورت می روی ، کوهی به شکل / در بزرگی هست ، صد چندان که لعل

اگر به صورت توجه کنی . در آن صورت کوه در ضخامت و بزرگی صدها بار از لعل بزرگتر است .

هم به صورت دست و پا و پشمِ تو / هست صد چندانکه نقشِ چشمِ تو

همچنین از نظرِ ظاهر ، دست و پا و ریشِ تو ، صد برابر ظاهر چشمِ تو است .

لیک پوشیده نباشد بر تو این / کز همه اعضادو چشم آمد گُزین

ولی این نکته از تو پوشیده نیست که از همۀ اعضای بدن ، فقط دو چشم ، برگزیده و ممتاز شده است .

از یک اندیشه که آید در درون / صد جهان گردد به یک دَم سرنگون

از یک اندیشه که در ضمیر آدمی پیدا می شود . در یک آن ، صد جهان ویران می شود .

جسمِ سلطان گر به صورت یک بُوَد / صد هزاران لشکرش در پَی رود

برای مثال ، جسمِ شاه اگر چه در ظاهر یکی بیش نیست . ولی صدها هزار لشکر به دنبال او روان می شود . [ چون مردم از تصور و اندیشه ای که از آن شاه دارند مطیع او می شوند . ]

باز شکل و صورت شاهِ صَفی / هست محکومِ یکی فکرِ خَفی

با همۀ این ها ، شکل و ظاهر این شاهِ برگزیده و زبده ، محکومِ یک فکرِ نهانی است .

خلقِ بی پایان ز یک اندیشه بین / گشته چون سیلی روانه بر زمین

مردمِ بی شمار را مشاهده کن که در اثر یک اندیشه در روی زمین مانند سیل ، روان می شوند . [ این اندیشه است که محرکِ همگان است نه صورت ]

هست آن اندیشه پیشِ خلق خُرد / لیک چون سیلی جهان را خورد و بُرد

آن فکر در نظر مردم ، اگر چه کوچک و ناچیز می آید . ولی مانند سیلی خروشان عالَم را می خورد و می بَرد .

پس چو می بینی که از اندیشه یی / قائم است اندر جهان هر پیشه یی

با این مقدمه روشن شد که در جهان ، هر صنعت و حرفه ای بر فکری قائم و استوار است .

خانه ها و قصرها و شهرها / کوه ها و دشت ها و نهرها

خانه ها و کاخ ها و شهرها و کوه ها و بیابان ها و رودها جملگی قائم بر اندیشه است .

هم زمین و بحر و هم مِهر و فلک / زنده از وَی همچو از دریا سَمَک

همچنین زمین و دریا و خورشید و سپهر از آن فکر زنده اند همانطور که ماهی در دریا زنده می ماند . [ سَمَک = ماهی ]

پس چرا از ابلهی پیشِ تو کور / تن سلیمان است ، اندیشه چو مور ؟

پس چرا بر اثر نادانی در نظرِ تو که کوردلی ، جسم مانند سلیمان (ع) با حشمت و جلال جلوه می کند و فکر مانند مورچه ، حقیر و کوچک ؟ [ از اینجا مولانا به نقدِ صورت پرستان می پردازد . همان کسانی که صورت را بر معنا ترجیح می دهند . ]

می نماید پیشِ چشمت کُه بزرگ / هست اندیشه چو موش و ، کوه گرگ

در نظرِ تو کوه ، بزرگ جلوه می کند . و فکر در نظرِ تو مانند موش ، کوچک می نماید و کوه مانند گرگ ، بزرگ به نظر می رسد .

عالَم اندر چشمِ تو هَول و عظیم / ز ابر و رعد و چرخ داری لرز و بیم

جهان در چشمِ تو هولناک و سترگ است . و تو از ابر و رعد و آسمان دچار بیم و لرز می شوی . [ زیرا هیبت ظاهری آنها تو را مقهور می سازد . ]

وز جهانِ فکرتی ای کم ز خَر / ایمن و غافل چو سنگِ بی خبر

ای پست تر از الاغ ، تو مانند سنگی بی جان از جهانِ اندیشه آسوده و بی خبری .

ز آنکه نقشی ، وَز خرد بی بهره ای / آدمی خُو نیستی خر کُرّه ای

زیرا که تو فقط نقش و صورتی و از عقل و معنی بهره ای نداری . تو سیرت آدمیان نداری بلکه کُرّه خری بیش نیستی .

سایه را تو شخص می بینی ز جهل / شخص از آن شد پیشِ تو بازی و سهل

تو از روی نادانی ، سایه را شخص می پنداری . یعنی اوهام را واقعیت می انگاری . یا سایه را با خودِ شخص یکی فرض می کنی . از اینرو انسان در نظر تو بازیچه و حقیر است .

باش تا روزی که آن فکر و خیال / برگشاید بی حجابی پَرّ و بال

صبر کن تا روزی که آن فکر و خیال ، آشکارا بال و پری گشاید .

کوه ها بینی شده چون پشمِ نرم / نیست گشته این زمینِ سَرد و گرم

کوه ها را خواهی دید که مانند پشم ، نرم شده و این زمینِ سرد و گرم را نیست شده خواهی دید . [ اشاره است به آیه 5 سوره القارعه . « و کوه ها همانند پشمِ حلاجی شده گردد » و آیه 48 سوره ابراهیم . « روزی که زمین ( به امر حق ) به زمینی جز این بدل شود » ملاهادی سبزواری گوید : کنایه است از فنای آنها در جنبِ وجودِ حق … خداوند تلاشی کوههای صوری و انیّات ( = هستی های مجازی ) را به عباراتِ مختلفه اشارت فرموده . ( شرح اسرار ، ص 122 ) ]

نه سَما بینی ، نه اختر ، نه وجود / جُز خدایِ واحدِ حیّ وَدود

نه آسمان می بینی و نه ستاره ای و نه جز خدای یگانه زندۀ و مهربان ، وجودِ دیگری .

یک فسانه راست آمد یا دروغ / تا دهد مر راستی ها را فروغ

یک افسانه راست باشد یا دروغ ، اهمیتی ندارد . بلکه مهم این است که حقایق را برای شنونده روشن کند . [ ظاهربینان در مَثَل های راهنمایان و مربیان بشر مناقشه می کنند . غافل از اینکه حق تعالی نیز در شیوۀ هدایت به نحو مَثَل حرف زده است . ]