آموختن پیشه گور کنی ، قابیل از زاغ جهت دفن هابیل | شرح و تفسیر در مرکز تخصصی شعر و عرفان دیدارجان
شاعر : مولانا جلال الدین محمد بلخی
کتاب : مثنوی معنوی
قالب شعر : مثنوی
آدرس شعر : مثنوی معنوی مولوی دفتر چهارم ابیات 1301 تا 1357
نام حکایت : حکایت شاعر و عطا دادن شاه و مضاعف کردن وزیر آن را
بخش : 6 از 10 ( آموختن پیشه گور کنی ، قابیل از زاغ جهت دفن هابیل )
شاعری به طمع دریافتِ صِله و خِلعَت و رسیدن به جاه و مقام ، شعری در مدحِ پادشاهی ساخت و به دربار سلطنتی رفت و آن را در مقابلِ شاه و وزیر و اطرافیان او خواند . شاه از این شعر شادمان شد و دستور داد هزار سکه طلا به او پاداش دهند . وزیر که مردی خُوش خُلق و بلند طبع بود گفت : ای پادشاه ، این پاداش برای چنین شاعری گرانقدر ناچیز است . بهتر است ده هزار سکه به او داده شود . باز وزیر با بیانی شیوا و مستدل شاه را قانع کرد که حتّی ده هزار سکه نیز کم است . سرانجام شاه پس از شنیدن سخنان وزیر دستور داد علاوه بر ده هزار سکه ، خِلعتِ شایسته ای نیز بدو دهند . شاعر پس از دریافت این همه پاداش سراپا شادمان شد و …
متن کامل ” حکایت شاعر و عطا دادن شاه و مضاعف کردن وزیر آن را ” را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
حرفۀ گور کنی که از نازل ترین حرفه هاست چگونه ممکن است که از فکر و تدبیر و اندیشۀ آدمی برآید .
اگر قابیل واقعاََ از این حرفه اطلاعی داشت . پس چرا جسدِ هابیل را بر دوش می کشید .
و با خود می گفت : جسدِ این مقتول ( هابیل ) را کجا پنهان کنم ؟ این جسدِ آغشته به خون و خاک را کجا مخفی سازم ؟ [ وقتی که قابیل ، برادرش هابیل را از روی خودخواهی کشت نمی دانست با جسدِ او چه کند . سرگشته و هراسان جسد را بر دوش خود به این سو و آن سو می بُرد . تا اینکه کلاغی آمد و جسدِ همنوعِ خود را در زمین دفن کرد و قابیل فنِ تدفین را از او فرگرفت . چند بیت قبل و ابیات بعد اشارت است به همین حکایت . در آیه 31 سورۀ مائده آمده است « خداوند ، کلاغی فرستاد که زمین را می کاوید تا قابیل را بنماید که چه سان پیکرِ برادرِ خود ، مدفون سازد . قابیل گفت : وای بر من ، آیا من نمی توانم مانندِ این کلاغ باشم و پیکرِ برادرِ خود دفن کنم ؟ آنگاه قابیل از ( کِردۀ خود ) پشیمان شد » . مفسرانِ قرآن کریم نوشته اند که دو کلاغ در برابرِ قابیل نزاع کردند و یکی دیگری را کُشت و با چنگال و منقارِ خود زمین را کاوید و جسدِ رفیق خود را در آن نهاد و روی آن را با خاک پوشاند و بدین وسیله قابیل شیوۀ تدفین را فراگرفت ( مجمع البیان ، ج 3 ، ص 185 و ابوالفتوح رازی ، ج 3 ، ص 441 ) ]
قابیل در این احوال بود که دید زاغی جسدِ زاغی دیگر را به منقار گرفته و با شتاب می آید .
آ زاغ از هوا فرود آمد و برای تعلیمِ فنِ گورکنی به قایبل ، مشغولِ کندن زمین شد .
پس آن زاغ با چنگالِ خود زمین را کند و فوراََ جسدِ زاغِ مُرده را در گور قرار داد .
جسدِ زاغ را دفن کرد و با خاک پوشاند زیرا زاغ از طریقِ الهامِ الهی دارای عِلم شده بود .
قابیل گفت : اُف بر این عقلِ من که یک زاغ از فن و هنر از من برتر است . [ شُه = تُف ]
حضرت حق در بارۀ عقلِ کُل ( عقلِ حقیقت طلب ) فرموده است : چشمِ او به کژی نگرایید . در حالی که عقلِ جزوی ( عقل دنیا طلب ) از روی هوی و هوس به هر سو نگاه می کند . [ مصراع اوّل اشاره دارد به آیه 17 سورۀ نجم « چشمِ محمد (ص) به کژی نگرایید و از حدّ درنگذشت » . آیه فوق مربوط است به معراج پیامبر (ص) . مفسران در اینکه پیامبر (ص) طبقِ مفادِ این آیه چه چیز را مشاهده کرده ، اختلافِ نظر دارند . جمعِ کثیری از مفسران قرآنِ کریم از آیه 13 تا 17 سورۀ نجم را مربوط به ملاقاتِ دوبارۀ پیامبر با جبرییل دانسته اند . از جمله طبرسی ( مجمع البیان ، ج 9 ، ص 173 ) و زمخشری ( کشاف ، ج 4 ، ص 421 ) . امّا برخی گفته اند : پیامبر (ص) به هنگامِ بازگشت از معراج ، جبرییل را در صورتِ اصلی خود دید و چشمِ او در این مشاهده دچار خطا و لغزش نشد . از جمله امام فخر رازی ( التفسیر الکبیر ، ج 28 ، ص 294 ) و علامه طباطبایی ( تفسیر المیزان ، ج 19 ، ص 294 ) . لیکن قلیلی از مفسّران نیز می گویند . طبق مفادِ این آیات ، پیامبر (ص) حضرت حق را مشاهده کرد . امّا نه با این چشم ، بلکه با چشمِ قلب . مولانا در اینجا با قولِ اخیر موافق است . او می گوید : بندگانِ مقرّبِ الهی فقط چشم به حضرت حق دوخته و به مظاهر فریبندۀ دنیا هیچ نظر نمی کنند . ]
عقلی که مصداقِ حقیقی مازاغ است . نورِ معنوی و روحانی بندگانِ خاصِ خداوند است که هیچگاه در شهودِ باطنیِ حق خطا نمی کند . امّا عقلِ زاغ ، استادِ گورِ مُردگان است . [ توضیح مازاغ در شرح بیت قبل آمده است . مولانا در اینجا «زاغ» را کنایه از نَفسِ امّاره و اهلِ هوی و سفلگانی می داند که پروازی کوتاه دارند و در ویرانۀ دنیا طعامِ خود را از مُردار می جویند و بدان سرخوش و شادمان اند . و بر عکسِ آنان ، بازانِ بلند پروازِ آسمانِ حقیقت و معرفت . که به ویرانکدۀ دنیا دل نمی بندند و شکار خود را در اوجِ آسمان ها می جویند . ]
منظور بیت : عقلِ حقیقت طلب نوری است که به بندگانِ خاص و مقرّبِ الهی اختصاص دارد و آنان بدان وسیله به شهود حقیقتِ محض نائل می شوند و عقلِ اهلِ هوی و هوس معلّم و راهنمای مُرده دلان و اسیرانِ شهوات و حیوانیّت است و به آنان می آموزد که چگونه روحِ لطیف و پاکِ خود را در گورِ شهوات مدفون سازند .
آن روحی که به دنبالِ زاغان پرواز کند . زاغ او را به گورستان راهنمایی می کند .
مبادا به دنبالِ نَفسِ امّاره بروی که او همچون زاغ ، تو را به گورستان می برد . نه به سوی گلستان . [ تو را به مُردار و جیفۀ دنیا دعوت می کند نه به سوی گلزارِ معنا . ]
اگر قرار است که دنباله روی کنی ، از سیمرغ دل پیروی کن . و به سوی کوهِ قاف و مسجد اقصای دل حرکت کن .
هر لحظه از خیالاتِ بی اساس و آرزوهای درازآهنگِ تو گیاهی جدید در مسجد اقصای دلِ تو می روید . ( نوگیاهی = تعبیر دیگری است از خواطر نفسانی و شیطانی ( شرح بیت 1038 دفتر اوّل ) ) [ در اینجا مولانا «دل» را به مسجد اقصی تشبیه کرده از آنرو که دل باید پرستشگاهِ حق باشد و لاغیر . امّا خیالات و آرزوهای بی اساسِ آدمی سبب می شود که دمادم گیاهانِ مخرّبِ هوی و هوس در دل او بروید و آن معبد الهی را ویران کند . ]
تو نیز باید مانندِ حضرت سلیمان نبی ، حقِ آن گیاهانِ نو رُسته را ادا کنی و به ماهیّت و خاصیّتِ آنها واقف شوی و پای رَد روی آنها نگذاری و نباید به آنها بی توجّه باشی . [ موانا می گوید : سالک برای توفیق در سلوک باید خواطر اربعه ( = شرح بیت 1038 دفتر اوّل ) را دقیقاََ باز شناسد . چنانکه سلیمان نبی ( همانطور که پیشتر آمد ) از خاصیّتِ هر گیاهی مطلع می شد . اینک تو نیز سالک باید از هویت و خاصیّتِ خواطر اربعه که مانندِ گیاه در معبدِ قلبت می روید واقف شوی و اسرارِ آن را بشناسی زیرا در بسیاری مواقع ، خاطر نفسانی رنگِ خاطر الهی به خود می گیرد و تو را می فریبد . مثلاََ زهّاد را در جامۀ طاعت و عبادت به معصیت می اندازد و این وقتی است که زهّاد بر طاعتِ خود غرّه و مفتون می شوند و از قربِ الهی محروم و مُحتَجَب . که این نوع عصیان و کژ روی در لسانِ عرفا « حجاب نورانی » نام دارد . بنابراین ای سالک هر خیال و اندیشه ای که به قلبِ تو می رسد ولو شیطانی و نفسانی ، خالی از حکمت نیست . چرا که اگر به اعتباری مُضِر باشد به اعتباری دیگر نافع است . به شرطِ آنکه اندیشه ها و خواطر را باز شناسی . چنانکه هیچ گیاهی مطلقاََ زیانبار نیست بلکه از حیثی مضر است و از حیثی نافع . اگر سالک هوشمند باشد از خواطر شیطانی نیز در جهتِ اصلاحِ خود بهره می جوید . زیرا مضرّاتِ آن ، او را بیدار می کند . ]
زیرا مثلاََ انواعِ گیاهان ، احوالِ زمین را برای تو بازگو می کنند . یعنی نوعِ گیاه ، نشان می دهد که زمینش چگونه زمینی است . شوره زار است و یا حاصلخیز ؟ کویر است و یا مرغزار ؟ [ پس با شناخت اندیشه ها و خواطری که در زمینِ قلبت می رویند تو به احوالِ آن واقف می شوی و درمی یابی که قلبِ تو چگونه قلبی است . الهی است و یا شیطانی ؟ آنگاه در صدد کمال و اصلاحِ آن برمی آیی . ]
مثلاََ وقتی که می بینی در زمینی نیشکر و یا نیِ خالی می روید در می یابی که آن زمین چه جنسی دارد . زیرا گیاهانِ هر زمینی بازگو کنندۀ حالِ آن زمین هستند . [ نَبت = گیاه ، رُستنی ]
پس گیاهِ زمینِ دل نیز اندیشه است . اندیشه ها اسرار دل را آشکار می سازند . [ نیکلسون می گوید : به مُرید سفارش می شود که همۀ خواطرِ خود را که در دلش جوانه می زند به دقت موردِ مداقّه و معاینه قرار دهد ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر چهارم ، ص 1502 ) ]
اگر در مجلس ، شنوندگانی مستعد و قابل پیدا کنم . صدها هزار گُلِ معرفت از قلب و زبانم می رویانم و به سمعِ حضّار می رسانم . [ سخن کش = کسی که سخن را جذب می کند و نکات را درمی یابد ]
و اگر دَیّوثی پیدا کنم که سخن را تباه می کند . در آن لحظه نکته ها مانندِ دزد از قلبم فرار می کند . [ زن به مُزد = دیّوث ، آن که زنِ خود را در اختیار دیگری بگذارد و در مقابل پولی بگیرد ]
هر کس به سوی چیزی حرکت می کند که برای او جذب کننده است . امّا عواملِ جذبِ حقیقی مانندِ عواملِ جذبِ دروغین نیست . [ هیچ حرکت و جنبشی بدون محرّک و جُنباننده نیست . بنابراین مولانا می گوید : عواملِ درونی جذب کننده و حرکت دهندۀ آدمی بر دو نوع است . یکی عواملِ حقیقی که عبارت است از افکار و خواطر مثبت و سازنده که انسان را به سوی خیر و صلاح جذب می کند و دیگری عواملِ دروغین که انسان را به سوی مظاهرِ دنیوی و هوای نَفس می کشد . ]
گاهی به سوی گمراهی حرکت می کنی و گاهی به سوی هدایت . نه ریسمانی که تو را می کشد پیداست و نه آن کسی که تو را می کشد . [ کِت = مخفف که تو را ]
تو در مَثَل مانندِ شتری نابینا هستی که افسار تو به دستِ کسی دیگر است . امّا اگر تو چشمی حقیقت بین داشته باشی به کشیده شدن خود نگاه می کنی نه به افسارت . ( رهین = گرو نهاده شده ، مرهون ) [ یعنی تو به مسبّب نگاه کن نه به سبب . زیرا اگر ظاهربین باشی خیال می کنی که عاملِ اصلیِ حرکتِ تو علل و اسباب طبیعی است . در حالی که چنین نیست . چنانکه عاملِ حرکتِ شتر ، افسار نیست بلکه ساربان است . ]
اگر کشندۀ مِهار و خودِ مِهار نمایان می شد . این جهان هرگز به صورتِ سرای خدعه و فریب نمی ماند . [ دارالغِرار = خانۀ فریب ، کنایه از دنیاست ]
منظور بیت : اگر رابطۀ سبب و مسبب معلوم می شد راز مکتومِ قضا و قَدَر آشکار می شد . چنانکه ابن عربی ، علم به سِرّالقضا و سِرّالقَدَر را از اجلِب علوم دانسته است که انسان را از رازِ عظیمِ هستی آگاه می سازد ( محیی الدین عربی ، ص 294 ) . تنها اخصِّ خواص از آن آگاه اند . و در اینصورت انسان به حقیقتِ هر امری واقف می شد و دیگر فریب این دنیا را نمی خورد .
اگر کافر متوجه شود که به دنبالِ سگ افتاده است و موردِ تمسخر دیوِ زشت و زورمند واقع شده است . ( گَبر = کافر / سِتَنبه = زشت و کریه و زورمند ) [ ادامه معنا در بیت بعد ]
چگونه ممکن است که او مانندِ افرادِ بی حمیّت به دنبالِ دیو روان شود ؟ بلکه حتّی کافر نیز در اینصورت پای خود را واپس می کشد و جلوتر نمی رود . [ حیز = نامرد ، مخنّث ، زن نما ]
منظور بیت : حتّی کافر و معاند نیز اگر بداند که ماهیّت دیوِ نَفس چقدر زشت و مهیب است هرگز از او پیروی نمی کند تا چه رسد به اهلِ ایمان .
برای مثال ، اگر گاو از قصد و نیّتِ قصّابان خبر داشت . چگونه ممکن بود که به دنبالِ ایشان به آن دکّان برود .
و یا چگونه مکن بود که از دستِ قصّابان علف بخورد و به خاطرِ مراقبت های صاحبان خود به آنان شیر دهد . [ سُپوس = سَبوس ، پوست گندم و یا جو ]
و تازه اگر علف می خورد و می دانست که به چه سبب به آن علف می دهند . چگونه ممکن بود که آن علف ها را هضم کند ؟ مسلماََ نمی توانست . زیرا خوفِ از هلاکت ، دستگاهِ هاضمه اش را مختل می کرد .
پس نتیجه می گیریم که ستونِ نگهدارندۀ این دنیا غفلت است . دولت چیست ؟ دولتِ دنیوی عبارت است از دویدن های بسیار و سرانجام سیلی خوردن . ( دَوادَو = دویدن ، دوندگی دائمی / لَت = سیلی ) [ اگر انسان هوشیاری و خردمندی کامل داشت . نظم جهان و ترتیبِ معاش و چگونگی تنازع بقاء بر این حال که می بینیم نمی گذشت و وصعِ زندگی بکلّی تغییر می کرد . پس اقتضای حکمتِ آفرینش آنست که بشر در حال غفلت بماند و سعی و تلاش را در عرصۀ حیات ادامه دهد تا نظامِ اجتماعی انسان ها برقرار بماند ( مولوی نامه ، ج 1 ، ص 146 ) . بنابراین منظور از غفلت موردِ بحث ، غفلتِ مذموم نیست . بلکه غفلت نسبت به مرگ و داغِ از دست رفتگان و غمِ شکست هایی است که هر کس در طولِ زندگانی خود با آن روبرو می شود . اگر بشر به این معنی فراموشکار نمی شد هرگز تن به کوشش و کار نمی داد . زیرا هر لحظه خود را رفتنی می دانست و از طرفی گرانباریِ اندوه عزیزان از دست رفته و غمِ شکستهایش نیز او را از هر گونه سعی و تلاش بازمی داشت . در نتیجه جهان آباد نمی شد . پس این غفلت اگر به افراط نگراید . عاملِ مهمّی در جهد و تلاش مثبت آدمیان است . مولانا در اثرِ دیگر خود می گوید : « قومی را خدای چشم هاشان را به غفلت بست تا عمارتِ این عالَم کنند . اگر بعضی را از این عالَم غافل نکنند هیچ عالَم ، آبادان نگردد . غفلت ، عمارت و آبادانی ها انگیزاند » ( فیه ما فیه ، ص 82 ) . مولانا در مصراع دوم کلمۀ «دولت» را به صورت طنزآمیزی از هم جدا می کند . بدین صورت ، دو ( = دویدن ) + لَت ( = سیلی خوردن ) . یعنی آنان که به دنبالِ دولت و حشمتِ دنیوی می دوند سرانجام ، از دستِ گردشِ روزگار سیلی می خورند . پس صلاح اینست که گِردِ جاه و حشمتِ دنیوی نگردند . ]
ابتدای دولت ، دویدن است و عاقبتش سیلی خوردن . برای دولتمندان در این ویرانکدۀ دنیا بهره ای نیست جز مرگی چون مرگِ خران . [ مرگِ خر = کنایه از اینست که دنیا طلبان می میرند . در حالی که در جهلِ مرکب از این دنیا می روند . ]
ای کسی که با سعی و کوشش ، کاری از کارهای دنیایی را بدست گرفته ای . بدان که سببِ علاقۀ وافر تو بدان کار اینست که عیب و زشتی آن کار در آن موقع بر تو پوشیده و مخفی مانده ادست .
سببِ اینکه تو می توانی بدان کار بپردازی اینست که حضرت حق ، عیبِ آن کار را بر تو پوشیده داشته است . [ اینکه مردم دنیا طلب اینقدر به مناصبِ دنیوی دل سپرده اند و با جان و دل و چنگ و یغما آن را از دستِ یکدیگر به یغما می برند اینست که به علّتِ غلبۀ حرص و آز قبایح و فجایعِ آن کار بر آنان پوشیده مانده است . ]
همینطور هر فکر و اندیشه ای که سخت تو را به خود مشغول داشته . عیبِ آن از تو نهان می شود . [ این بیت تداعی می کند مضمون حدیث نبوی « عشق تو به هر چیزی ، تو را کور و کر می کند » ( حواشی و تعلیقاتِ فیه ما فیه ، ص 305 ) ]
کاری که در عاقبت از آن پشیمان خواهی شد . اگر از همان اوّل بدان واقف بودی چگونه ممکن بود که اینقدر به دنبالش بدوی و برای بدست آوردنِ آن تلاش کنی ؟
پس خداوند در ابتدا ، عاقبتِ آن کار را از جانِ ما پوشیده می دارد تا ما آن را موافقِ حکم و قضای الهی انجام دهیم .
همینکه قضای الهی ، حکمِ خود را بوجود آوَرَد . چشمِ بصیرت آدمی باز می گردد و در نتیجه دچارِ پشیمانی می شود . [ مولانا در چند بیت اخیر و بیت بعدی به گونه ای سخن گفته که گویی هم گناه کردن طبقِ قضای الهی است و هم پشیمان شدن بر گناه . یعنی هم معصیّت مقدّرِ اوست و هم توبه و ندامت . برای درک این مطلب باید قضای تکوینی و قضای تکلیفی را از هم باز شناخت ( شرح بیت 1373 دفتر سوم ) . مسلماََ این ابیات ربطی به افکار و آراء جبریّه ندارد . چنانکه مضمونِ روایتی که شیخ صدوق در توحید خود آورده است و مجلسی نیز آن را مکرراََ در کتاب خود نقل کرده توهّمِ جبرِ مصطلح را از ابیات مزبور دفع می کند . این روایت اینست : روزی امیر مؤمنان علی (ع) از پایِ دیواری در شُرفِ خرابی برمی خیزد و در جای دیگری می نشیند . به او می گویند : ای امیر مؤمنان آیا از قضای الهی می گریزی ؟ آن حضرت می فرماید : « از قضای خدا به قَدَرِ خدا می گریزم » ( بحارالانوار ، ج 5 ، ص 97 ) بنابراین حسابِ ضقا و قدر از جبرِ مصطلح کاملاََ جداست . منظور مولانا در اینگونه ابیات اینست که انسان نباید به اختیار خود که یک پایه اصلی آن روی جهل است مغرور شود و خود را فعّال ما یَشاء بداند . بلکه بر اوست که علل و اسبابِ جهان را به علل و اسبابِ شناخته شده خود محدود نکند و بداند که جز اینها علل و اسابِ مستوری در این جهان در کار است . ]
این پشیمانی نیز قضای دیگری است . این پشیمانی را رها کن و حضرت حق را پرستش کن . [ از این بیت چنین برمی آید که بر گناه و معصیّت نباید نادم و پشیمان شد . حال آنکه این امر از بدیهیّات است که پشیمانی و ندامت ، شرط لازمِ توبه و بازگشت از گناه است . و هر کس ولو در نازل ترین مراتب آگاهی مطلب مذکور را درک می کند تا چه رسد به عارفِ بلند مرتبتی چون مولانا . در میان شارحان ، عبدالعلی بحر العلوم بر این مطلب شرحی آورده که قابلِ تأمل است . او ضمن آنکه ندامت و پشیمانی را شرطِ لازم و حتمی توبه محسوب می دارد سخنِ متینی دارد که مضمون آن اینست : برای رجوع از معاصی و انجامِ توبه . تنها پشیمانی و ندامت کافی نیست بلکه شخصِ تائب باید اعمالِ حسنه انجام دهد و از افعالِ بَد دوری گزیند و اِلّا صِرفِ ندامت ، وافی به مقصود نیست . بنابراین مولانا آدمیان را از پشیمانی نسبت به اعمالِ بَد بازنمی دارد بلکه می گوید گر چه ندامت در امرِ توبه ، شرطِ لازم است امّا شزطِ کافی نیست ( مثنوی مولوی معنوی ، ج 5 ، ص 109 ) .
و اگر به پشیمانی عادت کنی ، دائماََ دچار پشیمانی می شوی و از این پشیمانی ، پشیمان تر می گردی . [ منظور بیت : تو ابتدا از کردۀ ناپسندِ خود پشیمان می شوی و چون به مضرّتِ این پشیمانی واقف می شوی . دوباره از پشیمانی خود پشیمان می شوی . ]
با پشیمانی های یاد شده ، نیمی از عمرت در پریشانی سپری می شود و نیمی دیگر در پشیمانی .
چارۀ حالِ تو اینست که این فکر و پشیمانی را رها کنی و در جستجوی حال و یار و کارِ بهتری باشی . [ تنها پشیمانی کافی نیست بلکه باید به عملِ صالح و مصاحبتِ اَخیار اقدام کنی . ]
و اگر کارِ بهتری در دست نداری یعنی اگر به عملِ صالح مشغول نیستی . پس پشیمانی تو برای از دست دادن چه چیزی است ؟
اگر راهِ نیک را می شناسی سالکِ آن راه شو و خدا را بپرست . و اگر راهِ نیک را نمی شناسی پس از کجا می دانی که این عملی که انجام داده ای بَد است . [ پی بُردن به قبح هر عمل مستلزم باور داشتن به حُسن است . ]
تا نیک را نشناسی نمی توانی بَد را تشخیص دهی . ای جوان هر ضدّی را با ضدِ خود می توان شناخت .
حال که نمی توانی افکار ناپسند را رها کنی پس بدان که از گناه کردن هم نمی توانی خودداری کنی . [ اگر از رها کردن افکارِ ناروا ناتوانی در ارتکابِ گناه هم بی اختیاری . ]
اگر از ترکِ گناه ناتوان بودی پس چرا پشیمان شده ای ؟ در بارۀ این ناتوانی جستجو کن و ببین که این ناتوانی بر اثرِ جذبۀ ارادۀ کیست ؟ [ حکیم سبزواری گوید : پس با وجودِ عجز ، این پشیمانی از چیست ؟ زیرا در امری که اختیار نباشد . پشیمانی راه ندارد . پس بازجو که عجزِ تو از کیست ؟ زیرا هیچ مقهوری بی قاهر نیست . پس معلوم شد که همه به قضای الهی است . بنابراین تو باید ماننِد مُرده ای باشی در دستِ غسّال و هستی تو در برابرِ هستی حق نیست باشد . باید بدانی که حق را دو نوع قضاست : یکی قضای حتمی ، و دیگری قضای تعلیقی . قضای حتمی در غیرِ افعالِ بندگان است و قضای تعلیقی در افعالِ بندگان است و معلق بر اراده و اختیار آنان ( شرح اسرار ، ص 289 ) ]
این نکته را بدان که در این جهان ، هیچکس ناتوانی و عجز را بدون موجودی قادر و توانا ندیده و نخواهد دید .
همینطور هر آرزویی که در سر می پروری و برای نیل بدان می کوشی . عیب و زیانِ آن برای تو پوشیده است . [ یعنی نمی توان از زشتی و مضرّت آن فکر و آرزو آگاه شوی و از آن احتراز جویی . ]
و اگر عیب و زشتی آن فکر و آرزو برای تو آشکار می شد . جانت از طلبِ آن می رمید و دیگر برای نیل بدان فکر و آرزو نمی کوشیدی .
اگر عیب و زشتی آن کار برای تو آشکار می شد . هیچکس نمی توانست تو را کشان کشان به سوی آن ببرد . [ یعنی نه تنها نسبت بدان فکر و آرزو بی میل و علاقه می شدی بلکه حتّی با زور و اکراه نیز کسی نمی توانست تو را به سوی آن امر بکشاند و ببرد . ]
و آن کاری که تو به شدّت از آن می رمی ، کاری است که عیب و زیانِ آن برای تو اشکار شده است . یعنی به سببِ آنکه معایب آن بر تو مکشوف شده دیگر طرفِ آن نمی روی . [ نَفور = رمنده ]
ای خداوندی که به اسرارِ امور واقفی و کلامی زیبا و دلنشین داری . عیب کارهای ناپسند را بر ما مپوشان . [ مولانا در اینجا برای تعلیم و تربیت مردمان این بیت و چند بیت ذیل را بر سبیل مناجات آورده تا کسی خیال نکند که بی توفیق ربّانی و ارشاد الهی می تواند حُسن و قبح امور را باز شناسد و را را از چاه تمییز دهد . ]
مشکلات و عیوب کارهای پسندیده را نیز به ما نشان مده تا مبادا از انجام آن دلسرد و سست شویم . ( هَبا = مخفف هباء ، به معنی گردِ پراکندۀ ذرّاتی که همراه با شعاعِ خورشید از منفذی پراکنده و دیده شود ، در اینجا منظور سست شدن و وادادن است ) [ از آنجا که تنها حضرت حق ، خیر مطلق است و سایرِ خیرات نسبی و اضافی است . طبعاََ هر کارِ نیکی به اعتباری حامل زیان نیز هیت . امّا نباید به خاطرِ چند مضرّت از کارِ خیر دست کشید . چنانکه مثلاََ شخم زدن زمین گر چه موجبِ هلاکت تعدادی از جانوران خاکی می شود . امّا در عوض محصولاتِ لازمِ مردم را ببار می آورد و از قحطی و گرسنگی جلوگیری می کند . و یا خوردن دارو ممکن است برای مواضعی از بدن ، مضر باشد امّا در عوض بیماری های مهلک را ریشه کن و سلامتی بدن را حفظ می کند . همینطور عدالتِ اجتماعی ممکن است برای گروهی مضر باشد امّا برای عموم مفید است . ]
سلیمانِ عالی مقام ، طبق عادت خود در سپیدۀ صبح به مسجد اقصی رفت . [ سَنی = رفیع و بلند مرتبت ]
آن سلطان بزرگ طبقِ عادتِ روزانۀ خود همه جای مسجد را وارسی می کرد تا گیاهی نو رُسته پیدا کند .
دل با آن چشمِ باطنی ، گیاهانی را می بیند که از چشمِ عامۀ مردم نهان است . [ حَشایش = حمع حشیش به معنی گیاهِ خشک ، در مطلق گیاه / چشم صفی = چشم پاک ، منظور چشمِ باطنی صاحبدلان است که از هر حجاب و خللی مبرّاست . همانطور که سلیمان نبی هر گیاه نو رُسته را در گوشه و کنار مسجد اقصی می دید و از خواص و ماهیّت آنها باخبر می شد . دلِ صاحبدلان و عارفان نیز با دیدۀ باطنی خود از خواطر و اندیشه هایی که مانندِ گیاه در مسجدِ دلِ آدمیان می روید باخبر می شود و از اسرارِ آن افکار و سببِ پیدایش و تأثیر و خاصیّت آنها وقوف می یابد . در حالی که عوام النّاس از این موضوعات غافل و فارغ اند . ]
مولانا در حکایت بعد ( بخش بعد ) ، از احوالِ درونی عارفان سخن می گوید و بیان می دارد که گر چه آنها با مردمان حشر و نشر می کنند امّا « کم کسی ز ابدالِ حق آگاه شد »
سرزمین ایران از دیرباز مهد تفکرات عرفانی بوده است . از این رو در طی قرون و اعصار ، نام آورانی بی شمار در عرصه عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است . یکی از این بزرگان نام آور ، حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی است که به ملای روم و مولوی رومی آوازه یافته است . او در ششم ربیع الاول سال 604 هجری قمری در بلخ زاده شد . پدر او محمدحسین خطیبی است که به بهاءالدین ولد معروف شده است و نیز او را با لقب سلطان العلما یاد کرده اند . بهاء ولد از اکابر صوفیه و اعاظم عرفا بود و خرقه او به احمد غزالی می پیوست و در علم عرفان و …
متن کامل زندگینامه مولانا جلال الدین بلخی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
مثنوی معنوی کتابی تعلیمی و درسی در زمینه عرفان ، اصول تصوف ، اخلاق ، معارف و …است . مولانا بیشتر به خاطر همین کتاب شریف معروف شده است . مثنوی معنوی دریای ژرفی است که می توان در آن غواصی کرد و به انواع گوهرهای معنوی دست یافت با آنکه تا آن زمان کتابهای ارزشمند و گرانقدری نظیر منطق الطیر عطار نیشابوری و حدیقت الحقیقت سنائی و گلشن راز شبستری از مهمترین و عمیق ترین کتب عرفانی و صوفیانه به شمار می رفتند ولی با ظهور مثنوی معنوی مولانا و جامعیت و ظرافت و نکته های باریک و …
متن کامل معرفی جامع کتاب مثنوی معنوی مولوی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
منابع و مراجع :
1) ای عاشقان ای عاشقان امروز ماییم و شما / افتاده در غرقابه ای ، تا خود که داند آشنا…
1) هر آن ناظر که منظوری ندارد / چراغ دولتش نوری ندارد 2) چه کار اندر بهشت آن مدّعی را…
1) ای بادِ بی آرامِ ما ، با گُل بگو پیغام ما / که : ای گُل ، گُریز اندر…
1) مگر نسیم سَحر بوی یار من دارد / که راحت دل امّیدوار من دارد 2) به پای سرو درافتاده…
1) ای نوبهارِ عاشقان ، داری خبر از یارِ ما ؟ / ای از تو آبستن چمن ، و ای…
1) غلام آن سبک روحم که با ما سر گران دارد / جوابش تلخ و ، پنداری شِکر زیر زبان…