در دکان بودی نگهبان دکان / نکته گفتی با همه سوداگران

این طوطی در واقع نگهبان دکان بود و با همه مشتریان نکته و لطیفه می گفت .

در خطاب آدمی ناطق بوی / در نوای طوطیان ، حاذق بوی

این طوطی با آدمیان حرف می زد و در نغمه سرائی طوطیان نیز بسیار ماهر بود .

– در برخی از نسخه ها بعد از بیت فوق دو بیت الحاقی آمده که مضمونش این است : روزی صاحب دکان به منزلش رفته بود و طوطی مواظب دکان بود که ناگهان گربه ای برای شکار موشی داخل دکان پرید و طوطی از ترس جانش .

جست از سوی دکان ، سویی گریخت / شیشه های روغن گل را بریخت

از یک طرف دکان پرید طرف دگر و شیشه های روغن گل را روی زمین ریخت .

از سوی خانه بیامد خواجه اش / بر دکان بنشست فارغ ، خواجه وش

صاحب طوطی از سوی خانه اش به دکان آمد و فارغ و آسوده با متانت و بزرگی در آنجا نشست .

دید پر روغن دکان و و جامه چرب / بر سرش زد ، گشت طوطی کل ز ضرب

بقال دید که دکان پر از روغن شده و لباسش چرب گشته است از اینرو چنان خشمگین شد که بر سر طوطی زد و از شدت ضرب دستش طوطی کچل شد .

روزکی چندی سخن ، کوتاه کرد / مرد بقال از ندامت، آه کرد

طوطی چند روزی سخن نگفت و مرد بقال از مشاهده این وضع آه ندامت برکشید .

ریش برمی کند و می گفت : ای دریغ / کافتاب نعمتم شد زیر میغ

بقال از شدت اندوه ریش خود را می کند و می گفت افسوس که آفتاب نعمت و دولتم زیر ابر نهان شد یعنی کلام طوطی و نوای آن نعمتی بود که به زوال رفت .

دست من بشکسته بودی آن زمان / چون زدم من بر سر آن خوش زبان

ای کاش در آن وقت که طوطی خوش آوازم را زدم دستم می شکست .

هدیه ها می داد هر درویش را  / تا بیابد نطق مرغ خویش را

بقال برای آنکه طوطی به آواز و سخن باز گردد به هر درویش و بینوائی هدیه ها می داد .

بعد سه روز و سه شب ، حیران و زار / بر دکان بنشسته بد نومیدوار

پس از سپری شدن سه شبانه روز ، مرد بقال حیران و نومید و گریان بر دکان نشست .

می نمود آن مرغ را هر گون شگفت / تا که باشد اندر آید او به گفت

بقال برای آن طوطی هر گونه کار شگفت و غریب انجام می داد تا شاید طوطی را به نغمه سرائی درآورد .

جولقیی سر برهنه می گذشت / تا سر بی مو ، چو پشت طاس و طشت

روزی درویشی سر برهنه و موی سترده از آنجا می گذشت که سرش مانند پشت طاس و طشت ، صاف بود .

– جولقی به دسته ای از قلندران می گفتند که به رسم این طایفه موی سر و صورت را می تراشیده و لباسی مویین و خشن از جنس جوال به تن می کردند و گاهی این لباس مرکب بوده است از پاره ها و تکه ها به رنگهای مختلف که آن را “دلق مرقع” می گفته اند . بنابراین جولقی منسوب است به جولق به معنی جوال و آن خرقه ای بوده مویین و ضخیم .

طوطی اندر گفت آمد در زمان / بانگ بر درویش زد که ، هی فلان

طوطی همینکه آن درویش بی موی را دید به سخن آمد و بر او بانگ زذ که آهای فلانی .

از چه ای کل با کلان آمیختی ؟ / تو مگر از شیشه روغن ریختی ؟

ای کچل ، برای چه تو نیز در سلک کچلان درآمده ای ؟ مگر تو هم از شیشه روغن ریختی ؟

از قیاسش خنده آمد خلق را / کو چو خود پنداشت صاحب دلق را

از اینکه طوطی ، درویش را با خود قیاس کرده بود مردم به خنده افتادند .

کار پاکان را قیاس از خود مگیر / گر چه ماند در نبشتن شیر و شیر

کار انسانهای پاک و وارسته را نباید با کار خودت مقایسه کنی اگر چه املای شیر درنده با شیر خوردنی مانند هم نوشته می شود .

جمله عالم زین سبب گمراه شد / کم کسی ز ابدال حق آگاه شد

همه مردم دنیا بدان جهت گمراه شده اند که کار انسانهای پاک و وارسته را با کار خود قیاس می کنند ، براستی که شمار اندکی از مردم از حال اولیاءالله آگاهند .

– ابدال جمع بدل است و در اصطلاح صوفیه و عرفا به گروهی از اولیاءالله گفته شود که صفات زشت بشری خود را به اوصاف نیک الهی مبدل کرده اند . برخی گویند از آنرو بدان اولیاء ، ابدال گویند که اگر یکی از آنان از جایی رود . بدل خود را در آنجا می گذارد . ولی به هر حال منظور از ابدال در اینجا مطلق اولیاءالله است . مولانا می فرماید : علت گمراهی بیشتر جهانیان این است که حقیقت اولیاءالله را نشناخته اند . آنان نیز که مدعی شناختن ایشانند . دعوی بیهوده کرده اند . ابن عربی گوید : « ابدال عبارت است از ابدال سبعه ( هفت مرد ) . که یکی از آنان از محلّی می کوچد و در آنجا شخصی را در صورت خود می نهد بطوریکه کسی نمی داند که او مفقود شده است »

همسری با انبیا برداشتند / اولیا را همچو خود پنداشتند

افراد ظاهر بین و قشری مدعی برابری با پیامبران شدند و اولیای خدا را مانند خودشان تصور کردند .

گفته : اینک ما بشر ، ایشان بشر / ما و ایشان ، بسته خوابیم و خور

این ظاهر بینان گفتند : ما بشریم و اولیاءالله هم بشرند ، و ما و ایشان وابسته به خوابیدن و خوردن و نیازهای طبیعی و مقتضیات غریزی هستیم . [ در آیه 10 سوره ابراهیم آمده است « … گفتند ، شما نیستید مگر بشری همچو ما … » مصراع دوم نیز ناظر است به آیه 7 سوره فرقان « و گفتند این چه رسولی است که (همانند ما) طعام خورَد و در بازار (و معابر) راه رود »

این ندانستند ایشان از عمی / هست فرقی در میان ، بی منتها

این افراد ظاهربین بواسطه کوردلی خود این حقیقت را درک نکردند که میان آنان و انبیا و اولیا فرقی بی نهایت وجود دارد .

هر دو گون زنبور خوردند از محل / لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل

برای مثال هر دو نوع زنبور ( زنبور عسل و معمولی ) از یک محل شیره می خورند ولی از یکی عسل بدست می آید و از یکی نیش .

هر دو گون آهو گیا خوردند و آب / زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب

مثال دیگر ، هر دو نوع آهو ( آهوی معمولی و آهوی ختن ) گیاه می خورند و آب می نوشند ولی از یکی مدفوع حاصل می شود و از دیگری مشک معطر .

هر دو نی خوردند از یک آبخور / این یکی خالی و آن دیگر شکر

مثال دیگر ، هر دو نوع نی ( نی معمولی و نی شکر ) از یک محل آب می خورند ولی یکی خالی از شکر است و یکی پر از شکر .

صد هزاران این چنین اشباه بین / فرق شان هفتاد ساله راه بین

نظیر این مثالهائی که گفتیم صد هزار مثال دیگر پیدا می شود که میان ذات آنها فرقی بسیار به طول هفتاد سال راه است .

این خورد ، گردد پلیدی زو جدا / آن خورد گردد همه نور خدا

یکی غذا می خورد و آن غذا در او پلیدی می زاید و دیگری همان غذا را می خورد ولی یک پارچه نور الهی می شود .

این خورد ، زاید همه بخل و حسد / آن خورد ، زاید همه عشق احد

این یکی غذا می خورد و آن غذا در او صفات مذمومی نظیر بخل و حسادت پدید می آورد ولی آن یکی همان غذا را می خورد و عشق الهی را پدید می آورد .

این زمین پاک و آن ، شوره است و بد / این فرشته پاک و آن دیو است و دد

انبیا و اولیا مانند زمین پاک و حاصلخیزند و کافران مانند شوره زار . دسته اول مانند فرشته پاک اند و دسته دوم مانند دیو و جانور وحشی .

هر دو صورت گر به هم ماند ، رواست / آب تلخ و آب شیرین را صفاست

اگر ظاهر دو چیز به هم شبیه باشد مسئله مهمی نیست بلکه امری جایز است زیرا تشابه در ظاهر امری طبیعی و قهری است چنانکه آب تلخ و شیرین هردو ظاهر صاف و شفاف دارند ولی اگر چشیده شود تفاوت میان آنها آشکار گردد .

جز که صاحب ذوق که شناسد ، بیاب / او شناسد آب خوش از شوره آب

بجز شخص صاحب ذوق ( کسی که قوه ذائقه اش خوب کار میکند ) چه کسی می تواند مزه این دو آب تلخ و شیرین را متوجه شود ؟ مسلما هیچ کس ، پس جستجوی او باش ، اوست که مزه آب گوار از ناگوار را تمیز می دهد .

– این بیت اشاره به این دارد که در امر سیر و سلوک باید به هادی و راهنمای صادق اقتدا کرد .

سحر را با معجزه کرده قیاس / هر دو را بر مکر پندارد اساس

ظاهر بینان سحر و معجزه را مانند هم می دانند و گمان می دارند که مبنای هر دو مکر و حیله است .

سِحر = به معنی حیله و تخیّلاتِ یاوه است امّا در اصل به معنی پوشیدگی و استتار است . طبرسی گوید : سِحر ، عملی است که اسباب آن از درکِ عموم پوشیده است و عملی است وارونه نما ( مجمع البیان ، ج 1 ، ص 170 و تفسیر ابوالفتوح ، ج 1 ، ص 256 ) حاجی خلیفه نیز می گوید : سِحر ، امری پنهان و درک آن برای اکثریّتِ عقول دشوار است و آن دانشی است که در بارۀ معرفت احوالِ فلکی و اوضاع کواکب و رابطۀ آن با امور زمینی و موالیدِ ثلاثه بطور اخص بحث می کند ( کشف الضون ، ج 2 ، ص 980 و 981 ) ابن خلدون نیز در تعریف سِحر گوید : و آن آگاهی به چگونگی استعدادهایی است که نفوسِ بشری در بارۀ آنها بر عالَم عناصر تأثیر می گذارد . خواه مستقیم و بی واسطه باشد و یا بوسیلۀ یاریگری از امور آسمانی . گونۀ نخستین ، ساحری و گونۀ دوم ، طلسمات است ( مقدمه ، ج 2 ، ص 1039 )

سِحر ، تاریخی دیرینه دارد و خاصه در میان سریانیان و کلدانیان و قبطیان کشور مصر متداول بوده است . خاصیّت سِحر در ساحران مانند همۀ قوای بشری بصورت قوه و استعداد وجود دارد و برای به ظهور رساندن و فعلیّت بخشیدن به آن باید ریاضت ها کشید و کلیّه ریاضت های ساحری عبارت است از توجّه به افلاک و ستارگان و عوالِمِ عِلوی و شیاطین با انواع تعظیم وعبادت و خضوع و اظهارِ فروتنی و خاکساری است . و از اینرو ساحری ، وجهه ای بجز خدا و سجود به غیرِ اوست . و روی آوردن به غیر خدا کفر است و بدین سبب ساحری کفر به شمار آید . ( مقدمه ، ج2 ، ص 1042 و رسائل اخوان الصفا ، ج 4 ، ص 295 به بعد ) بی گمان سِحر ، در افراد و نفوس تأثیر می گذارد و این امری است که قرآن کریم بدان تصریح دارد ( آیه 102 سورۀ بقره ) و از حضرت علی (ع) روایت شده « … و سحر حق است … ( نهج البلاغه فیض الاسلام ، حکمت 392 ) یعنی سحر تأثیرش حقیقت دارد . از اینرو تعلیم و تعلّمِ سِحر شرعاََ حرام است مگر به قصد ابطال سِحر و رهاندن مسحور از شرِ ساحر . چنانکه از امام صادق (ع) مروی است که « گرۀ سِحر را بگشا ولی گرۀ سِحر مزن »

معجزه = خرق عادتی است که فقط از انبیاء صادر می شود و دیگران از آوردن نظیر آن عاجز و ناتوان اند . البته اظهار معجزه منوط به اِذنِ الهی است . هر چند خوارق عادت بر خلافِ جریان معتاد طبیعی است ولی محالِ ذاتی نیست . مولانا می گوید اساسِ سِحر توجّه به نیروهای شیطانی است در حالیکه مبنای معجزه ، اذنِ رحمانی است پس میان ای دو خرق عادت تفاوت بسیار است ولی ظاهربینان هر دو را یکسان می پندارند . بنابراین بیت فوق سِحر و معجزه را تمثیلاََ ذکر کرده تا ظاهربینان را موردِ نقد قرار دهد . چرا که آنان خود را با اولیاء و کاملان یکسان مقایسه کنند .

ساحران موسی از استیزه را / بر گرفته چون عصای او عصا

ساحران در دوران حضرت موسی (ع) از سر عناد و مجادله ، خود را مانند حضرت موسی (ع) پنداشتند و عصائی مانند عصای او بدست گرفتند .

زین عصا تا آن عصا فرقی است ژرف / زین عمل تا آن عمل راهی شگرف

میان عصای ساحران فرعونی تا عصای موسی (ع) فرقی فاحش است و کار حیله گرانه ساحران با معجزه موسی (ع) خیلی تفاوت دارد .

لعنت الله این عمل را در قفا / رحمت الله آن عمل را در وفا

کار ساحران لعنت خدا را به دنبال خود دارد و کار موسی (ع) رحمت الهی را .

کافران اندر مری بوزینه طبع / آفتی آمد درون سینه ، طبع

کافران در عناد و ستیز خود طبعی بوزینه وش دارند یعنی مخالفت هاشان تقلیدی است نه از روی تحقیق چرا که طبیعت نفسانی در نهاد آدمی آفتی بزرگ است . مری به معنی عناد و ستیز است و بوزینه طبع به معنی مانند بوزینه .

– آنان بر گونه آبا و اجداد خود مشی می کنند و بر آئین موروثی هستند . ( رجوع شود به آیه 21 سوره لقمان )

هرچه مردم می کند ، بوزینه هم / آن کند کز مرد بیند دم به دم

هر کاری که انسان می کند بوزینه هم لحظه به لحظه هر چه می بیند همان را تقلید می کند .

او گمان برده که من کردم چو او / فرق را کی داند آن استیزه رو ؟

بوزینه گمان کرده که کارش مانند کار انسان است ولی آن حیوان لجوج و گستاخ چگونه ممکن است دریابد که میان این دو عمل فرقی شگرف است .

این کند از امر و ، او بهر ستیز / بر سر استیزه رویان خاک ، ریز

انبیا و اولیا به امر خداوند کار می کنند و حال آنکه مقلدان بوزینه صفت کارشان بر اساس تقلید است پس بر سر گستاخان ستیزه گر خاک بریز یعنی ترکشان کن .

آن منافق با موافق در نماز / از پی استیزه آید ، نی نیاز

این درست است منافق هم مانند مومن راستین به نماز می ایستد ولی نماز منافق از روی حق ستیزی است نه از روی اخلاص و نیاز قلبی .

در نماز و روزه و حج و زکات / با منافق ، مومنان در برد و مات

در نماز و روزه و حج و زکات ، مومنان و منافقان حالت برد و باخت دارند ، مومنان چون خلوص دارند عبادات را خالصانه انجام می دهند ولی منافقان به سبب عدم خلوص بازنده و حرمان زده هستند .

مومنان را برد باشد عاقبت / بر منافق ، مات اندر آخرت

سرانجام مومنان به رستگاری رسند ولی منافقان در آخرت زیانکار و گرفتار شوند .

–  قسمتی از آیه 83 سوره قصص : نیک فرجامی از آن پرهیزگاران است و در آیه 145 سوره نسا آمده است : همانا منافقان در پست ترین مرتبه دوزخ اند و برای ایشان یاوری نیابی .

گرچه هر دو بر سر یک بازی اند / هر دو با هم مروزی و رازی اند

هر چند مومن و منافق هر دو یک عمل را پیش گرفته اند ولی هر دو نسبت به یکدیگر بسیار دور و بیگانه اند .

– رازی و مروزی دو چیز دور از هم و مخالف . ظاهرا به مناسبت آنکه مرو در مشرق ایران و ری در مغرب ایران واقع است .

هر یکی سوی مقام خود رود / هر یکی بر وفق نام خود رود

سرانجام هر یک از مومن و منافق به جایگاه و مرتبه اصلی خود می رود و هر یک از آن دو مطابق حقیقت نام خود راهی را می پیماید .

مومنین خوانند ، جانش خوش شود / ور منافق گویی ، پر آتش شود

اگر به منافق ، مومن بگوئی شادمان گردد زیرا او دوست دارد که وی را بر خلاف باطن تیره اش در صف پاکدلان به شمار آرند و اگر او را منافق صدا زنند سخت خشمگین شود زیرا در اینصورت باطنش هویدا شود .

نام او محبوب از ذات وی است / نام این مبغوض از آفات وی است

محبوبیت نام مومن ناشی از حقیقت ذات اوست ، و سبب منفور شدن منافق نیز آفات بیماری روحی و نفاق اوست .

میم و واو و میم و نون تشریف نیست / لفظ مومن ، جز پی تعریف نیست

لفظ ” مومن” که از چهار حرف میم و واو و میم و نون تشکیل شده به ذات مومن شرافتی نمی بخشد بلکه لفظ “مومن” برای تعریف و توصیف ذاتی وضع شده که حقیقتا ایمان داشته باشد نه اینکه الفاظی را لقلقه لسان کند .

گر منافق خوانی اش ، این نام دون / همچو کژدم می خلد در اندرون

اگر منافق را بدین نام بخوانی ، این نام پست و حقیر قلب او را مانند عقرب نیش می زند .

گر نه این نام اشتقاق دوزخ است / پس چرا در وی مذاق دوزخ است ؟

اگر نام ” منافق ” از صفت دوزخی نفاق سرچشمه نگرفته پس چرا منافق طبعی دوزخی دارد .

– مولانا و عموم عرفا بهشت و دوزخ را مکان خارجی نمی دانند بلکه آنرا تجسم اخلاق و ملکات روحی شخص می شمرند .

زشتی آن نام بد ، از حرف نیست / تلخی آن آب بحر ، از ظرف نیست

زشتی و قباحت نام ” منافق ” از حروف آن نیست همانگونه که تلخی آب دریا از کوزه ای که آب دریا را در آن می ریزند نیست بلکه از خود دریاست .

حرف ، ظرف آمد در او معنی چو آب / بحر معنی ، عنده ام الکتاب

حروف مانند ظرف است و معنی در آن مانند آب است ، یعنی همانطور که آب را در ظرف می ریزند معنی را نیز در قالب حروف می ریزند ، همانا ام الکتاب که دریای معنویات است در نزد خداوند است . [ اُمُ الکتاب = تعبیری است قرآنی که در چند آیه ذکر شده است از جمله آیه 39 سورۀ رعد « خداوند هر چه خواهد محو کند و هر چه خواهد اثبات کند و اُمُ الکتاب نزدِ اوست » . نیکلسون می گوید : ام الکتاب ، کتاب علم الهی و قضاء سابق نیز هست . این کتاب هر چیز گذشته ، حال و آینده را از ازل تا به ابد شامل است . معنی اصلی نام هایی چون مومن و منافق از علم ازلی خداوند نشات می گیرد و روح هایی که این نام ها بدان تعلق دارد مقدر و اطلاق می گردد . خداوند مومن راستین را ظرفی ساخته است از لطف و رحمت خویش و منافق را ظرفی از قهر و غضب خویش . ]

بحر تلخ و بحر شیرین در جهان / در میانشان برزخ لایبغیان

در این جهان میان دریای تلخ و شیرین سدی است نامرئی که در هم نمی آمیزند . [ دریای تلخ کنایه از کافران و دریای شیرین کنایه از مومنان است . گرچه مومن و کافر بر حسب ظاهر در کنار هم حشر و نشر می کنند ولی بر حسب باطن از هم جدا هستند و آن سد و برزخی که آنان را از هم جدا می کند حقیقت ذات آنان است . ]

– مصراع دوم مقتبس است از آیه 19 و 20 سوره رحمن که می فرماید « اوست که اندر آمیزد دو دریا را اما میان آن دو دریا حائلی است که در هم نیامیزند » و هم چنین اشاره ای است به آیه 53 سوره فرقان که می فرماید « و اوست که اندر آمیزد دو دریا را ، آب این دریا زلال و گواراست و آب آن یکی تلخ و شورگین و میان این دو دریا مانع و حائلی نهاده که در هم نیامیزند » . بعضی از مفسران قرآن کریم در پی آن رفته اند که دو دریای مورد اشاره قرآن کریم را پیدا کنند و در این باب تحقیقاتی نیز شده است . بعضی گفته اند که مراد از آن حائل یا برزخ ، درجۀ غلظت آب شور و شیرین و یا وزن مخصوص که سبب می شود برای مدتی این دو نوع آب در هم نیامیزند . به هر حال مولانا آن را استعاره ای از اختلاط ظاهری و تمایز باطنی صالحان و طالحان گرفته است .

دان که این هر دو ز یک اصلی روان / بر گذر زین هر دو ، رو تا اصل آن

این حقیقت را بدان که این دو دریای تلخ و شیرین یعنی حقیقت آدمیان صالح و طالح از یک اصل سرچشمه گرفته است . تو باید از ظاهر این دو بگذری و به اصل حقیقت آنها برسی .

– پس مادام که در ظواهر توقف کرده ای نمی توانی حقیقت ذات اهل کفر و ایمان را باز شناسی . جمیع صوفیه ، همه هستی را مظهر اسماء و صفات حق می دانند . از اینرو کفر را وظهر اسم مضل و ایمان را مظهر اسم هادی می شمرند .

زر قلب و زر نیکو در عیار / بی محک هرگز ندانی ز اعتبار

برای مثال عیار طلای خالص و ناخالص را نمی توانی بدون سنگ محک تعیین کنی .

هر که را در جان خدا بنهد محک / مر یقین را باز داند او ز شک

اگر خداوند در باطن کسی محک علم و عرفان را به ودیعت نهد ، چنین کسی هرگونه یقین را از شک باز خواهد شناخت .

در دهان زنده خاشاکی جهد / آنگه آرامد ، که بیرونش نهد

برای مثال اگر در دهان زنده ای خس و خاشاکی داخل شود ، مادام که آن خس و خاشاک را از دهان خود بیرون نیاورده آرام نمی گیرد .

در هزاران لقمه یک خاشاک خرد / چون درآمد ، حس زنده پی ببرد

در میان هزاران لقمه اگر فقط یک خاشاک وارد دهان شود حس آدم زنده آنرا درمی یابد .

–  مولانا در چند بیت اخیر می فرماید چون حق و باطل در ظاهر  یکسان به نظر می آید از اینرو میزان و محکی لازم می آید که تمیز این دو میسر گزدد و به نظر مولانا این میزان دل پاک و زدوده از هواهای نفسانی است و سپس این حس باطنی مهذب را به دهان آدم زنده تشبیه کرده که می تواند خس و خار را در میان لقمه غذا احساس کند .

حس دنیا ، نردبان این جهان / حس دینی ، نردبان آسمان

حس دنیوی نردبان این جهان محسوس است یعنی عقل معاش و حس ظاهری و دنیوی فقط می تواند مدرکات مربوط به این جهان فرودین را دریابد ولی حس دینی مدرکات عرفانی را درمی یابد .

– نیکلسون می گوید همانگونه که سلامت جسم به فعالیت حواس طبیعی وابسته است ، سلامت روح نیز به پالایش حواس روحانی وابسته است که عارف بوسیله این حواس به معرفت خدا نائل می شود .

صحت این حس ، بجویید از طبیب / صحت آن حس ، بخواهید از حبیب

سلامتی حواس ظاهری را از طبیب جسم جویا شوید ولیکن سلامتی حواس دینی و عرفانی را از خداوند طلب کنید .

صحت این حس ز معموری تن / صحت آن حس ، ز ویرانی بدن

سلامتی حواس ظاهری از سلامتی کالبد جسمانی حاصل می آید ، ولیکن سلامتی حواس دینی و عرفانی از ویرانی کالبد ، یعنی ترک هواهای نفسانی و حظوظ جسمانی .

راه جان ، مر جسم را ویران کند / بعد از آن ویرانی آبادان کند

راه جان ابتدا کالبد عنصری را ویران می کند یعنی ترک شهوات می کند و سپس آنرا آباد می کند یعنی بعد از فنای اوصاف جسمانی به مقام شهود قلبی میرسد.

کرد ویران ، خانه بهر گنج زر / وز همان گنجش کند معمورتر

بعنوان مثال ، هرگاه کسی اطلاع یابد که در خانه اش گنجی از طلا نهفته است ، ابتدا خانه اش را ویران می کند و سپس گنج را می یابد و چون بدان گنج دست یافت مجددا خانه اش را می سازد منتهی بسیار آبادتر و زیباتر از خانه پیشین .

آب را ببرید و جو را پاک کرد / بعد از آن در جو روان کرد آب خورد

مثال دیگر ، کسی که بخواهد جوی آبی را از مواد زائد پاک کند ابتدا جریان آب را به جوی قطع کرده و سپس آنرا تمیز میکند و آنگاه آب زلال را بدان روان می سازد .

– این بیت به ضرورت تهذیب و تخلیه باطن اشاره دارد .

پوست را بشکافت و پیکان را کشید / پوست تازه بعد از آنش بردمید

مثال دیگر ، هنگامی که سرنیزه ای در پوست بدن فرو می رود باید پوست را شکافت و آن تیر را بیرون آورد تا پوست و گوشت تازه بروید و جراحت التیام یابد .

– ریاضت و تهذیب نفس اگرچه سخت است ولی سبب می شود که تیرهای حیوانیت و شهوت از درون آدمی بیرون کشیده شود .

قلعه ویران کرد و از کافر ستد / بعد از آن برساختش صد برج و سد

مثال دیگر ، امیری از لشکر ابتدا به دژ دشمنان حمله و آن را از چنگشان بیرون می آورد و پس از تصرف صد نوع برج و بارو و حصار بر آن می سازد .

– نیکلسون می گوید : جسم مانند قطعه ای است که خداوند روح و روان را با امر به دفاع از آن در برابر “کافر” یعنی در برابر نفس اماره در آن قرار داده است و در آن زمان که جسم را هوس های پلید نفسانی اشغال کند . روح باید آن را ویران سازد . مهاجمان را بیرون راند و آن را دوباره عمارت کند و غیر قابل تسخیر سازد .

کار بی چون را که کیفیت نهد ؟ / این که گفتم هم ضرورت می دهد

چه کسی می تواند کیفیتی برای کار خداوند قائل شود ؟ و تازه این حرفهائی را که زدم از روی ناچاری بود .

( فعل خداوند فاقد کیفیت است و عقل محدود بشر نمی تواند افعال الهی را شرح دهد )

گه چنین بنماید و گه ضد این / جز که حیرانی نباشد کار دین

کارهای خداوند روی قواعد معهود بشری صورت نمی گیرد از این رو گاهی بدین صورت انجام می شود و گاهی بدان صورت ، اصولا کار دین جز حیرت چیز دیگری نیست .

نی چنان حیران که پشتش سوی اوست / بل چنین حیران و غرق و مست دوست

البته منظورم از حیران شدن این نیست که شخص حیران ، از حق رخ برتابد بلکه مرادم حیرتی است که شخص حیران ، مست و مستغرق حق شود .

حیرت = حالی ناگهانی که بر قلب عارفان به هنگام تامل و تفکر درآید و آنان را از تامل و اندیشه بازدارد . حیرت بر دو نوع است . حیرتی که منشا آن علم و معرفت است و دوم حیرتی که منشا آن جهل و لاشعوری است . حیرت عارفان از نوع اول است .

آن یکی را روی او شد سوی دوست / و آن یکی را روی او ، خود روی اوست

آنکه حیران جمال حق است هماره متوجه حق است و روی به حضرت دوست دارد اما آنکه حیران جمال کاذب دنیاست پشت به حق دارد و رویش هماره به سوی دنیا و نفسانیات است .

روی هر یک می نگر ، می دارپاس / برکه گردی تو ز خدمت روشناس

به حقیقت و ذات حیرانان حق و حیرانان دنیا خوب درنگر ، شاید تو نیز حقیقت شناس شوی .

چون بسی ابلیس آدم روی هست / پس به هر دستی نشاید داد دست

زیرا همیشه بسیاری از مردم هستند که باطنی شیطانی و ظاهری انسانی دارند ، اینان خود را به صورت اهل حقیقت می آرایند و دعوی پیشوائی می کنند و افراد ساده لوح را به دام می افکنند ، پس روا نیست که به هر دستی ، دست بیعت و اطاعت داد .

ز آنکه صیاد آورد بانگ صفیر / تا فریبد آن مرغ را ، آن مرغ گیر

مثلا شکارچی برای صید طیور ، صدای آنها را تقلید می کند و آوائی مانند پرندگان در می آورد .

– صفیر به معنی آوازی است که برای طلب مرغان کنند که شبیه آواز همان مرغ است .

بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش / از هوا آید ، بیابد دام و نیش

وقتی که پرنده صدای همجنس خود را می شنود از هوا پائین می آید و به دام صیاد می افتد .

حرف درویشان بدزد مرد دون / تا بخواند بر سلیمی ز آن فسون

فرد فرومایه ، سخنان درویشان راستین را می دزد و آن را حفظ می کند تا برای اشخاص ساده لوح بازگوید و آنان را بدین وسیله خام و گمراه سازد .

کار مردان روشنی و گرمی است / کار دونان ، حیله و بی شرمی است

در حالی که کار مردان الهی این است که به مردم گرمی معنوی بخشند و آنان را از دل مردگی و  افسردگی  روحی برهانند ، ولی کار مدعیان ، نیرنگ بازی و بی حیائی است که الفاظی چند از اهل حقیقت اقتباس می کنند تا خود را در سلک اهل الله جا بزنند و ساده لوحان را بفریبند .

شیر پشمین از برای گد کنند / بُو مُسَیلِم را لقب ، احمد کنند

مثلا شیر پشمین ساختگی را برای گدائی بکار می برند ، یعنی برای خود ظاهری مانند شیران طریقت درست می کنند تا به مطامع دنیوی برسند . این سیاهکاران مسیلمۀ کذّاب را احمد ( ص ) لقب می دهند یعنی شخص عاطل و بی حقیقتی را حق جلوه می دهند .

– در اواخر دوران حیات رسول الله (ص) یعنی در سال نهم هجری شخصی به نام مَسلَمه با گروهی از افراد قبیله یمامه به خدمت رسول خدا رسیدند و چون از محضر ایشان بازگشتند راه ارتداد پیشه خود ساختند . سپس نامه ای به حضرت رسول نوشت و مدعی پیامبری شد از اینرو پیامبر برای تخفیف شأن او ، وی را مُسَیلَمۀ کذّاب خواند . پس از وفات رسول خدا کار مرتدان بالا گرفت و تنها قبیله ثقیف و قریش به ارتداد نرفتند . او سرانجام به سال یازدهم هجری در جنگی کشته شد .

بو مسیلم را لقب کذاب ماند / مر محمد را اولوالالباب ماند

سرانجام مسیلمه به لقب کذاب یعنی بسیار دروغگو ملقب شد و حضرت محمد (ص) به لقب اولوالالباب یعنی صاحبان عقل و خرد ملقب شدند .

آن شراب حق ختامش مشک ناب / باده راختمش بود گند و عذاب

مردان الهی مانند شراب حق اند که مهرش مشک ناب است در حالیکه شراب دنیوی طعم تلخ و زننده دارد .

– ختام یا مهر ، همان گلی است که دهانه شیشه شراب را با آن می پوشاند ، می گوید دهانه شیشه شراب بهشتی با مشک پوشانده می شود .