شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی در مرکز تخصصی شعر و عرفان دیدارجان
شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی
شاعر : مولانا جلال الدین محمد بلخی
کتاب : مثنوی معنوی
قالب شعر : مثنوی
آدرس شعر : مثنوی معنوی مولوی دفتر دوم ابیات 1 تا 111
نام حکایت : دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی
بخش : 1 از 1
مثنوی البته کتاب تعلیم است : تعلیم طریقت برای نیل به حقیقت . اما نزد مولوی شریعت نیز از گذرگاه حقیقت دور نیست . از اینرو عجب نیست که شاعر در جستجوی حقیقت ، شیوه اهل شریعت را پیش گیرد . درست است که مثنوی سخن اهل جدال و اهل کلام نیست اما شاعر در آن مثل اهل کلام در اثبات عقاید و آراء اهل شریعت اهتمام دارد . با اینهمه مثل اهل کلام نیست که تنها یک مذهب و یک اندیشه را حق و درست بداند . کشمکش متکلمان را از مقوله نزاع های کودکانه می شمرد مانند نزاع آن چهار کس که برای خاطر انگور به هم در افتاده بودند و اختلاف زبان ، آنها را از اتحاد مقصد بازداشته بود و یا مثل اختلاف نظری که از لمس کردن پیل در آن خانه تاریک برای یک عده پیش آمد . از اینروست که از این اختلافهای لفظی خود را کنار می کشد و …
متن کامل ” دیباچه مثنوی معنوی مولوی “ را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
1) مدتی این مثنوی ، تاخیر شد / مُهلَتی بایست تا خون ، شیر شد
2) تا نَزاید بختِ تو فرزند نَو / خون نگردد شیرِ شیرین ، خوش شنو
3) چون ضیاءالحق حُسام الدین ، عِنان / باز گردانید ز اُوجِ آسمان
4) چون به معراج حقایق رفته بود / بی بهارش غنچه ها ناکَفته بود
5) جون ز دریا سوی ساحل بازگشت / چَنگِ شعرِ مثنوی ، با ساز گشت
6) مثنوی که صیقلِ ارواح بود / بازگشتش روزِ اِستفتاح بود
7) مَطلعِ تاریخِ این سودا و سود / سال ، اندر ششصد و شصت و دو بود
8) بلبلی زینجا برفت و باز ، گشت / بهرِ صید این معانی بازگشت
9) ساعدِ شَه ، مَسکن این باز باد / تا ابد بر خلق ، این در ، باز باد
10) آفتِ این دَر ، هوی و شهوت است / ورنه اینجا ، شربت اندر شربت است
11) چشم بندِ آن جهان ، حلق و دهان / این دهان بربند ، تا بینی عیان
12) ای دهان ، تو خود دهانۀ دوزخی / و ای جهان ، تو بر مثالِ برزخی
13) نورِ باقی ، پهلوی دنیای دون / شیر صافی ، پهلوی جوهای خون
14) چون در او گامی زنی بی احتیاط / شیرِ تو ، خون می شود از اختلاط
15) یک قَدَم زد آدم اندر ذوقِ نَفس / شد فِراقِ صدرِ جَنَت ، طوقِ نَفس
16) همچو دیو ، از وَی فرشته می گریخت / بهرِ نانی چند ، آبِ چشم ریخت
17) گرچه یک مو بُد گُنه کو جُسته بود / لیک آن مو ، در دو دیده رُسته بود
18) بود آدم دیدۀ نورِ قدیم / موی ، در دیده بُوَد کوهِ عظیم
19) گر در آن ، آدم بکردی مشورت / در پشیمانی نگفتی معذرت
20) زآنکه با عقلی چو عقلی جُفت شد / مانع بَد فعلی و بَد گفت شد
21) نَفس با نَفسِ دگر چون یار شد / عقلِ جزوی عاطل و بی کار شد
22) چون ز تنهایی تو نومیدی شوی / زیرِ سایۀ یار ، خُرشیدی شوی
23) رَو بجو یارِ خدایی را تو زود / چون چنان کردی ، خدا یارِ تو بود
24) آنکه بر خلوت نظر بردوخته است / آخِر آن را هم زِ یار آموخته است
25) خلوت از اغیار باید ، نه ز یار / پوستین بهرِ دَی آمد نه بهار
26) عقل با عقلِ دگر دو تا شود / نور ، افزون گشت و ره ، پیدا شود
27) نَفس با نَفسِ دگر خندان شود / ظلمت افزون گشت ، ره ، پنهان شود
28) یار ، چشمِ توست ، ای مردِ شکار / از خس و خاشاک او را پاک دار
29) هین به جاروی زبان ، گردی مکن / چشم را از خس ، ره آوردی مکن
30) چونکه مومن آینۀ مومن بُوَد / رویِ او زآلودگی ایمن بُوَد
31) یار ، آیینه است جان را حَزَن / در رُخِ آیینه ای جان دَم مزن
32) تا نپوشد روی خود را از دَمَت / دَم فرو خوردن بباید هر دَمَت
33) کم ز خاکی ؟ چونکه خاکی یار یافت / از بهاری صد هزار اَنوار یافت
34) آن درختی کو شود با یار جُفت / از هوایِ خوش ز سَر تا پا شِکُفت
35) در خزان چون دید او یارِ خلاف / در کشید او رُو و سَر زیر لحاف
36) گفت : یارِ بَد بلاآشفتن است / چونکه او آمد ، طریقم خُفتن است
37) پس بِخُسپم ، باشم از اصحاب کهف / بِه ز دقیانوس ، آن محبوسِ لَهف
38) یَقظَه شان مصروف دقیانوس بود / خوابشان سرمایۀ ناموس بود
39) خواب ، بیداری است چون با دانش است / وایِ بیداری که با نادان نشست
40) چونکه زاغان ، خیمه بر بهمن زدند / بلبلان پنهان شدند و تن زدند
41) زآنکه بی گلزار ، بلبل ، خامُش است / غیبتِ خورشید ، بیداری کُش است
42) آفتابا ، ترکِ این گُلشن کُنی / تا که تخت الارض را روشن کنی
43) آفتاب معرفت را نَقل نیست / مشرقِ او غیرِ جان و عقل نیست
44) خاصه خورشیدِ کمالی ، کآن سَری است / روز و شب کردارِ او روشن گری است
45) مَطلِعِ شمس آی اگر اِسکندری / بعد از آن هر جا رَوی نیکوفری
46) بعد از آن هر جا روی مَشرق شود / شرق ها بر مغربت عاشق شود
47) حِسِّ خُفاشت ، سویِ مغرب دوان / حِسِِّ دُرپاشت ، سوی مشرق روان
48) راهِ حس ، راهِ خران است ای سوار / ای خران را تو مزاحم ، شرم دار
49) پنج حِسی هست ، جز این پنج حِس / آن چو زَرِِّ سرخ و ، این حِس ها چو مِس
50) اندر آن بازار کایشان ماهرند / حِسِ مِس را چون حِسِ زَر ، کی خَرند
51) حِسِ ابدان ، قُوّتِ ظلمت می خورند / حِسِ جان ، از آفتابی می چَرَد
52) ای ببرده رختِ حس ها سویِ غیب / دستِ چون موسی ، بُرون آور ز جیب
53) ای صفاتت ، آفتاب معرفت / و آفتابِ چرخ ، بندِ یک صفت
54) گاه خورشید و ، گهی دریا شوی / گاه کوهِ قاف و ، گه عَنقا شوی
55) تو نه این باشی ، نه آن در ذاتِ خویش / ای فزون از وهم ها ، وز بیش بیش
56) روح ، با علم است و با عقل است یار / روح را با تازی و ترکی چه کار ؟
57) از تو ای بی نقشِ با چندین صُور / هم مُشَبِِّه ، هم مُوَحِِّد ، خیره سَر
58) گه مُشَبِِّه را مُوَحِد می کند / گه مُوَحِد را صُوَر ره می زند
59) گه تو را گوید ز مستی بوالحَسَن / یا صَغیرّالسّنَ یا رَطبَ البَدَن
60) گاه نقشِ خویش ، ویران می کند / از پیِ تنزیه جانان می کند
61) چشمِ حس را هست مذهب ، اعتزال / دیده عقل است ، سُنّی در وصال
62) سُخرۀ حس اند اهلِ اِعتزال / خویش را سُنّی نمایند از ضَلال
63) هر که در حس ماند ، او معتزلی است / گرچه گوید ، سُنّی ام ، از جاهلی است
64) هر که بیرون شد ز حس ، سُنّی وَی است / اهلِ بینش چشمِ عقلِ خوش پَی است
65) گر بدیدی حِسِ حیوان شاه را / پس بدیدی گاو و خَر الله را
66) گر نبودی حسِ دیگر مر تو را / جُز حسِ حیوان ، ز بیرونِ هوا
67) پس بنی آدم مُکَرّم کی بُدی ؟ / کی به حسِ مشترک ، مَحرَم شدی ؟
68) نامُصَوّر یا مُصَوّر گفتنت / باطل آمد بی ز صورت رَستنت
69) نامُصَوّر یا مُصَوّر پیشِ اوست / کو همه مغز است و بیرون شد ز پوست
70) گر تو کوری ، نیست بر اَعمی حَرَج / ورنه ، رَو کالصّبر مِفتاحُ الفَرَج
71) پرده های دیده را داروی صبر / هم بسوزد هم بسازد شرحِ صدر
72) آینۀ دل ، چون شود صافی و پاک / نقش ها بینی بُرون از آب و خاک
73) هم ببینی نقش و ، هم نقاش را / فرشِ دولت را و ، هم فرّاش را
74) چون خلیل آمد خیالِ یارِ من / صورتش بُت ، معنیِ او بُت شکن
75)شکرِ یزدان را که چون او شد پدید / در خیالش جان ، خیالِ خود پدید
76) خاکِ درگاهت دلم را می فریفت / خاک ، بر وَی کو ز خاکت می شِکیفت
77) گفتم : ار خوبم ، پذیرم این از او / ورنه خود خندید بر من زشت رو
78) چاره آن باشد که خود را بنگرم / ورنه او خندد مرا : من کی خَرم ؟
79) او جمیل است و مُحبِ لِلجمال / کی جوانِ تو گزیند پیرِ زال ؟
80) خوب ، خوبی را کند جذب ای بدان / طَیبات لِلطیبین بر وی بخوان
81) در جهان هر چیز ، چیزی جذب کرد / گرم ، گرمی را کشید و سرد ، سرد
82) قسمِ باطل ، باطلان را می کَشند / باقیان از باقیان هم سرخَوشند
83) ناریان مر ناریان را جاذب اند / نوریان مر نوریان را طالب اند
84) چشم چون بستی ، تو را تاسه گرفت / نورِ چشم از نورِ روزن کی شِکِفت ؟
85) تاسۀ تو جذبِ نورِ چشم بود / تا بپیوندد به نورِ روز زود
86) چشم ، باز ار تاسه گیرد مر تو را / دان که چشم دل ببستی ، بر گُشا
87) آن تقاضایِ دو چشمِ دل شناس / کو همی جوید ضیایِ بی قیاس
88) چون فراقِ آن دو نورِ بی ثَبات / تاسه آوردت گشادی چشمهات
89) پس فراقِ آن دو نورِ پایدار / تاسه می آرد ، مر آن را پاس دار
90) او چو می خواند مرا ، من بنگرم / لایق جذب ام و یا بَد پیکرم ؟
91) گر لطیفی زشت را در پی کند / تَسخُری باشد که او بر وی کند
92) کی ببینم رویِ خود را ای عجب ؟ / تا چه رنگم ؟ همچو روزم یا چو شب ؟
93) نقشِ جانِ خویش می جُستم بسی / هیچ می ننمود نقشم از کسی
94) گفتم آخر آینه از بهرِ چیست ؟ / تا بداند هر کسی کو چیست و کیست ؟
95) آینۀ آهن برای پوستهاست / آینۀ سیمایِ جان ، سنگی بهاست
96) آینۀ جان نیست الّا رویِ یار / رویِ آن یاری که باشد زآن دیار
97) گفتم : ای دل آینۀ کلّی بجو / رَو به دریا ، کار برناید به جُو
98) زین طلب بنده به کوی تو رسید / درد ، مریم را به خرمابن کَشید
99) دیدۀ تو چون دلم را دیده شد / شد دلِ نادیده ، غرقِ دیده شد
100) آینۀ کلّی تو را دیدم ابد / دیدم اندر چشم تو ، من نقشِ خَود
101) گفتم : آخر خویش را من یافتم / در دو چشمش ، راهِ روشن یافتم
102) گفت وهمم : کان خیالِ توست هان / ذاتِ خود را از خیالِ خود بدان
103) نقشِ من از چشمِ تو آواز داد / که منم تو ، تو منی در اتّحاد
104) کاندرین چشمِ منیرِ بی زوال / از حقایق راه کی یابد خیال ؟
105) در دو چشمِ غیرِ من ، تو نقشِ خَود / گر ببینی ، آن خیالی دان و رَد
106) ز آنکه سُرمِه نیستی در می کَشَد / باده از تصویر شیطان می چَشَد
107) چشمشان خانه خیال است و عدم / نیست ها را هست بیند لاجرم
108) چشم من چون سُرمه دید از ذوالجلال / خانۀ هستی است نه خانۀ خیال
109) تا یکی مو باشد از تو پیشِ چشم / در خیالت گوهری باشد چو یشم
110) یشم را آنگه شناسی از گُهر / کز خیالِ خود کنی کلّی عَبَر
111) یک حکایت بشنو ای گوهر شناس / تا بدانی تو عیان را از قیاس
شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی
مدّتی این مثنوی تاخیر شد / مُهلَتی بایست تا خون ، شیر شد
مدت زمانی این مثنوی نوشته نشد و انشاء و تقریر آن به تاخیر افتاد . زیرا که مثلا وقتی خون بخواهد به شیر تبدیل شود مدتی باید سپری گردد [ اصولا هر پدیده ای اعم از مادی یا روحی برای به کمال رسیدن نیازمند گذر زمان است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 1 ) در این بیت مولانا یادآور می شود که تاخیر در انشاء مثنوی ، بدین خاطر بوده است که حکمت و معارف باید مدتی در ذهن و قلب بماند تا قوام لازم گیرد . ضمنا مصراع دوم اشاره دارد به آیه 66 سوره نحل که می فرماید : « و همانا برای شما ، مشاهده حال چهارپایان مایه پند و عبرت است که ما از میان سرگین و خون ، /شیر پاک را به شما می نوشانیم که بر طبع نوشندگان ، گوارا است » ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 382 ) .
به روایت افلاکی و به تبع آن جامی ، وقتی که دفتر اول مثنوی به پایان می رسد . همسر حسام الدین چلبی وفات می کند و بر اثر این حادثه اندوهبار ، حسام الدین نژند و افسرده می گردد . و مولانا نیز نظم مثنوی را دو سال تمام متوقف می کند . البته همانطور که در این بیت و ابیات بعدی آمده . تاخیر مثنوی و توقف در نظم آن فراتر از آن است که به یک حادثه طبیعی ( فوت همسر حسام الدین ) محدود شود بلکه می توان گفت که این تاخیر از آن رو بوده که حقایق ربانی و معارف باطنی باید به نُضجِ مطلوب می رسید و شرایطِ ظهور می یافت . ( مناقب العارفین ، دفتر دوم ، ص 742 و 743 و نفحات الانس ، ص 470 و 471 ) .
خوارزمی در شرح بیت فوق می گوید : هر چیزی را در ارتقاء به درجه کمال و هر ناقصی را در اعتلا به زِروۀ جلال از تدریج و اِمهال چاره نیست . چنانکه خون بی مهلت ، شیر نگردد و هلال ، بی مضیِ مدت ، بدر مستنیر نشود . و برگ توت بی تدریج ، اطلس و اِکسون نتواند بود و قطره باران بی انقضای زمان دُرّ مکنون نیارد . ( جواهر الاسرار ، دفتر دوم ، ص 297 ) ]
تا نَزاید بَخت تو فرزند نَو / خون نگردد شیرِ شیرین ، خوش شنو
ای طالب معارف مثنوی ، خوب گوش کن . تا وقتی که مادرِ بختِ تو ، فرزند تازه ای نزاید . خون به شیر شیرین و گوارا مبدل نمی شود . [ وقتی که مادر ، حامل جَنین است و غذا می خورد عصاره غذا وارد خون می شود و خون از طریق مجاریِ خاص ، جَنین را تغذیه می کند ولی همینکه جَنین از مادر جدا شد و به صورت نوزادی متولد گردید . خون موجود در پستانِ مادر ، به شیر تبدیل می شود تا نوزاد از آن بهره گیرد و بالنده گردد . پس شرایط استحاله و تبدیل خون به شیر تولد است . در عرصه معنا نیز همین شرط حاکم است . . یعنی انسان باید تولد مجدد پیدا کند و از رَحِمِ مادیت و هوی خارج شود و در پهنه کمالات و مکارم تولد یابد . در این صورت شیر حقایق و معارف باطنی برای او جوشیدن می گیرد . ]
چون ضیاءالحق حُسام الدین عِنان / باز گردانید ز اوجِ آسمان
چون به معراج حقایق رفته بود / بی بهارش غنچه ها نا کَفته بود
چون ضیاء الحق ، حسام الدین چلبی ، عِنان توجه و عزیمتش را از اوج آسمان معنوی باز گردانید . یعنی از تحریر معنوی و تقریرِ کلام معنوی که صرفا برای ارشاد مردم انجام می داد فراغت جُست . ( و دلیل فراغتش هم این بود که برای مشاهده مراتب حقایق دنیوی و معارج اسماء الهی رفته بود ) پس بی بهار همت زندگی بخش وی ، غنچه های معانی و حقایق ربانی در باغ دل ناشکفته ماند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزء اول ، ص 11 ) همانگونه که مشاهده می شود . مولانا توقف و تاخیر در نظم مثنوی را ناشی از تأملات روحی و مکاشفات قدسی حسام الدین ذکر می کند و هیچگونه اشارتی به به اندوه و سوگ حسام از فقدان همسرش ندارد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 383 )
ضیاءالحق ( = روشنی حق ) لقبی است که مولانا غالبا در مثنوی ، حسام الدین را بدان می خواند . بطور کلی در میان صوفیان از گذشته تا حال رسم چنین بوده است که مریدان و سالکان و منتهیان را بر حسب مقام معنوی و مرتبت سلوک به لقبی ملقب می کردند و این را لقب طریقتی گویند . البته برخی از صوفیان ، لقب طریقتی را مختص کاملان و مشایخ می دانستند و بر مریدان مبتدی لقبی نمی نهادند . از سده های آغازین ظهور تصوف ، رفته رفته نهادن لقب طریقتی باب شد به این نحو که نامهایی از قبیل نور ، بهاء ، جلال و … را به کلمه « دین » ختم می کردند و لقب می ساختند . مانند نورالدین ، بهاءالدین ، جلال الدین . ( راز گشا ، ص 60 به بعد ) . صوفیان در تحلیل این مطلب می گویند که انبیاء و اولیاء نیز پس از اذن یافتن در ارشاد خلایق از طرف اذن دهنده به لقبی خاص ملقب می شدند مانند صفی الله ، نجی الله ، خلیل الله ، کلیم الله ، روح الله و حبیب الله که به ترتیب لقب حضرت آدم (ع) ، نوح (ع) ، ابراهیم (ع) ، موسی (ع) ، عیسی (ع) و محمد (ص) بوده است . ( نابغه علم و عرفان ، ص 62 ) . ولی از اواخر دوران زندیه در ایران که دوره بازگشت تصوف است سلاسل فقر غالبا القاب طریقتی خود را با نام علی ختم می کردند و این بدان جهت بود که خود را مرید امام علی (ع) می دانستند مانند لقب معصومعلی ، نورعلی ، حسینعلی و … گاه نیز لفظ شاه را به انتهای آن می افزودند که به قولی افزودن شاه ، مختص اقطاب بوده است به دلیل آنکه بر قوای وجودی خویش سلطنت و حکومت داشته اند مانند معصوم علیشاه ، نورعلیشاه ، حسین علیشاه . ( راز گشا ، ص 61 و نابغه علم و عرفان ، ص 62 ) ( عنان = دوال لگام که سوار به دست گیرد ) ( کَفته = شمافته شده و شکفته ) ]
چون ز دریا سویِ ساحل بازگشت / چَنگِ شعرِ مثنوی ، با ساز گشت
همینکه حسام الدین از دریای تأملات روحی و سیر معنوی متوجه این عالم شد . دوباره ساز دلنواز مثنوی آماده ترنم و نوا شد . [ وقتی که حسام الدین از حالت استغراق و محو بدرآمد و متوجه عالم صحو و کثرت گردید . نوشتن معارف مثنوی دوباره از سر گرفته شد . ( چنگ = از سازهای زهی است ولی در اینجا مطلق ساز ) ( با ساز = آماده و مهیا ) ] توضیحات در مورد حالات استغراق و صحو در شرح ابیات 57 و 575 و 2200 دفتر اول آمده است .
مثنوی که صیقلِ ارواح بود / بازگشتش روزِ اِستفتاح بود
مثنوی که برای روح ها و جان ها حکم صیقل داشت و آنها را با معارف معنوی ، پاک و صاف می کرد . دوباره نظم آن در روز استفتاح از سر گرفته شد و دفتر دوم آغاز گشت . ( صیقل = تیز کننده شمشیر و زدودن چرک و زنگ از آیینه و فلزات ) [ استفتاح = در لغت به معنی گشودن و آغاز کردن است ولی اصطلاحا بر روز پانزدهم رجب اطلاق می شود زیرا که درهای رحمت خدای تعالی و ابواب بهشت در این روز گشاده شود . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 3 ) اما طرز بیان مولانا در اینجا طوری نیست که نظر به تاریخ نیمه رجب داشته باشد بلکه ظاهرا بازگشت به نظم مثنوی را همچون نوعی استفتاح ذکر تلقی کرده باشد که گویی بازگشت به ادعیه و اذکار می باشد که یک چند متروک مانده است . ( سرّ نی ، ج 1 ، ص 27 ) نیکلسون می گوید : تعبیر استفتاح الذکر ، یعنی دعای افتتاح که درویشان مقارن آیین مداومتِ ذکر ، ترنم کنند . ]
مَطلعِ تاریخ این سَودا و سود / سال ، اندر ششصد و شصت و دو بود
مثنوی که محل داد و ستد معنوی و فایده های روحانی است . در سال ششصد و شصت و دو هجری نظم دفتر دوم آن آغاز شد .
بلبلی زینجا برفت و باز ، گشت / بهرِ صیِد این معانی بازگشت
بلبلی از این عالم صورت به عالم معنا رفت و به باز بلند پروازی تبدیل شد که برای صید معانی والا و گرانقدر به این عالم آمد . [ شارحان مثنوی پیرامون « بازگشت » در دو مصراع بیت فوق آراء مختلف و حتی متعارضی دارند . برخی مانند اکبرآبادی عقیده دارند که « بازگشت » را باید در مصراع اول به معنی باز آمدن و بازگشتن و در مصراع دوم به معنی باز شکاری خواند . زیرا رفتن با بازگشتن و صید با باز ( = پرنده ) تناسب معنوی دارد . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 3 ) . برخی نیز می گویند اگر « بازگشت » در هر دو مصراع باز شکاری و یا بازآمدن بخوانیم . اشکالی بوجود نمی آورد . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، ص 15 و 16 ) . کفافی و ملا هادی سبزواری نیز « باز گشت » را در مصراع اول به معنی باز شکاری گرفته اند . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 383 و شرح اسرار ، ص 96 ) ]
ساعدِ شَه ، مَسکَنِ این باز باد/ تا ابد بر خلق ، این در ، باز باد
نشیمن و جایگاه این بازِ بلندپرواز عالم معانی ، بازوی حضرت شاه وجود باد و این درگاه معنا تا ابد به روی مردم گشوده باد . [ پرورش بازِ شکاری از رسوم رایج در میان شاهان و خلفای کشورهای اسلامی بوده است . بازهای تربیت شده جهت صید و شکار به کار گرفته می شدند و اُنسِ بسیار نزدیکی با صاحبانشان پیدا می کردند بطوریکه بر ساعد آنان می نشستند و مطیع و فرمانبر بودند . نیکلسون در توضیح این بیت گوید : حسام الدین تا ابد از اُنس با حق تعالی برخوردار باد . کلمات « این در » شاید اشاره به مثنوی یا اشاره به خود حسام الدین باشد . ( شرح مثنوی مولوی ، دفتر دوم ، ص 590 ) ]
آفتِ این در ، هوی و شهوت است / ورنه اینجا ، شربت اندر شربت است
این درگاه معنوی دو آفت بزرگ دارد . یکی پیروی از هوای نَفس و دیگری میل به شهوت . یعنی هر آنکس که به کمند این دو آفت گرفتار آید هرگز نمی تواند معانی والای مثنوی را درک کند و اگر هوای نَفس و شهوت در کار نباشد . انسان لذت و حلاوت بیکرانی از این معانی می یابد .
چشم بندِ آن جهان ، حلق و دهان / این دهان بربند ، تا بینی عیان
کام و دهان و توجه به شکمبارگی و لذاتِ حیوانی ، سبب می شود که چشم باطنی انسان بسته شود و نتواند حقایق معنوی را ادراک کند . حال که چنین است . ای سالک ، دهان خود را از غذاهای جسمانی فروبند و مرکوب تن را در مرغزار شهوات نچران و به ریاضت بکوش تا حقایق معنوی را آشکارا ببینی . [ واضح است که منظور دست کشیدن از غذاهای ضروری نیست بلکه مقصود ، حرص و آزمندی است که نباید بدان گرفتار آمد . ]
ای دهان ، تو خود دهانۀ دوزخی / و ای جهان ، تو بر مثالِ برزخی
ای دهان ، تو دهانۀ دوزخی و ای جهان ، تو نیز همانند برزخی . [ در مصراع اول ، دهان به دوزخ تشبیه شده است . چه حرص و آزمندی آدمی ، سیری پذیر نیست . هر چه به کام مادی بریزی باز هم زبانه فزون خواهی آن تیزتر و پر اخگرتر می شود . در آیه 30 سوره ق آمده است . « روزی که دوزخ را گوییم : آیا سیر گشتی ؟ و گوید : آیا بیش از این هست ؟ » ( توضیح بیشتر در شرح ابیات 1375 و 1376 دفتر اول آمده است ) اکبر آبادی در شرح مصراع اول گوید : لذات جسمانی ، عین دوزخ است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 4 ) . و در مصراع دوم « ای جهان » به برزخ تشبیه شده است . از آنرو که این عالم در حقیقت چیزی میان عدم و وجود است . یعنی وجودی ظلّی و اضافی دارد و نه حقیقی . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 17 ) . وجه دیگر این تشبیه از آنروست که دنیا محل درنگ و ماندگاری نیست چنانک برزخ نیز عالمی موقتی و گذراست . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 385 ) .
نورِ باقی ، پهلویِ دنیایِ دون / شیرِ صافی ، پهلویِ جُوهای خون
مورِ پایدار و جاودان در پهلوی این دنیای پست است و شیر صاف و پاک نیز پهلوی جویبار خون قرار دارد . [ در قرآن کریم و روایات و اقوال عرفا و صوفیه ، خداوند به نور تشبیه شده است و حتی یکه از اسماء حضرت حق ، نور است . از اینرو می توان نور باقی را همانا ذات الهی دانست . پس عالم مادی جدا از عالم روح و معنا نیست و حضرت حق در این عالم به نحو تجلی در مظاهر ، ظاهر شده است خاصه در انسان که اشرف مخلوقات است . و روح و جسم یعنی معنا و ماده در هم سرشته شده و انسان جامع نغخه رحمانی و وسوسه شیطانی است . چنانکه شیر صاف در کنار مجاری خون است و شرح آن در بیت شماره یک همین بخش آمده است . با وجود نزدیکی خون و شیر ، این دو ماده در هم نمی آمیزند و اگر خون با شیر درآمیزد قطعا آن را تباه و آلوده می سازد . همینطور است حال انسان ، او جامع روحانیت و جسمانیت است و این دو عرصه هر چند قرین و نزدیک یکدیگرند ولی تداخل نمی کنند و هر گاه آلایشی از جسم و شهوت بدو رسد آن را منکدر و محتجب از حق می سازد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 385 ) . نیکلسون گوید : تشابه جهان و برزخ در واقع عبارت از آن است که در طول زندگی این جهان ، بهشتیان و دوزخیان در کنار هم می زیند. اما در باطن با حائلی از هم جدا شده اند . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، دفتر دوم ، ص 591 ) ]
چون در او گامی زنی بی احتیاط / شیرِ تو ، خون می شود از اختلاط
هر گاه در این جهان به سوی نفسانیت و شهوت ، گامی ناآگاهانه برداری . شیر روحانیت تو با خونِ نفسانیت و شهوت درآمیزد و در اثر این آمیزش از مرتبه والای روحانی به ورطه نازل جسمانی فرو می افتد . ( اختلاط = در هم آمیختن و آمیزش )
یک قَدم زد آدم اندر ذوقِ نَفس / شد فِراقِ صدرِ جَنّت ، طوقِ نَفس
آدم (ع) یک قدم در راه ذوق نفسانی برداشت و جدایی از مقام والای بهشت مانند طوقی به گردنش افتاد . یعنی دچار محنت جدایی از بهشت برین شد .
همچو دیو ، از وَی فرشته می گریخت / بهرِ نانی چند ، آبِ چشم ریخت
به واسطه لغزشی که آدم (ع) را فرو گرفت . فرشتگان از او می گریختند . گویی که از شیطان می گریزند و این آدم برای پاره نانی ( چند دانه گندم ) اشک ها از چشم فرو ریخت .
گرچه یک مو بُد گُنه کو جُسته بود / لیک آن مو در دو دیده رُسته بود
گناهی که حضرت آدم (ع) مرتکب شده بود اگر چه به قدر یک مو بود یعنی خیلی ناچیز بود . ولی این بدان ماند که مویی درون چشم انسانی روییده شود . مسلما با وجود این موی ناچیز ، چشم آدمی نمی تواند اشتباه را ببیند و همواره از این موی ، در رنج نابینایی به سر خواهد برد . [ در اینجا حضرت آدم (ع) را به منزله دیده و دیگر انسانها را به سایر اعضای بدن تشبیه کرده است به این معنی که آن گناهی که از آدم سرزد . اگر از انسانهای دیگر سر می زد چندان تاثیری نداشت . زیرا خلیدن یک موی مثلا در دست یا پا نمی تواند کار آنها را مختل کند ولی برای انسان کاملی مانند آدم (ع) که حکم مردمک چشم را دارد چنین گناهی هر چند کوچک شایسته نیست و همین لغزش حقیر به مقام والای او خدشه وارد کرد . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 19 ) .
بود آدم دیدۀ نورِ قدیم / مُوی در دیده بود ، کوهِ عظیم
حضرت آدم (ع) از آنرو که انسان کامل بود . حکم مردمک چشم حضرت حق را داشت . به همین دلیل ، لغزشی که مرتکب شد . هر چند کوچک بود ولی نسبت به مقام او بسی بزرگ می نمود . این درست بدان ماند که مویی خُرد و ناچیز در چشمی بروید . مسلما همین موی بی مقدار می تواند چشم را از کار بیندازد و همچون کوهی عظیم ، جلوی دید آدمی را بگیرد و مانع از دیدن او شود . توضیح بیشتر در شرح بیت 1 و 1679 دفتر اول آمده است .
گر در آن ، آدم بکردی مشورت / در پشیمانی نگفتی معذرت
اگر حضرت آدم (ع) در آن هنگام که می خواست از گندم تناول کند . مشورت می کرد . هرگز در موقع پشیمانی از کرده خویش معذرت و پوزش نمی خواست . [ برخی از شارحان ، طرف مشورت آدم (ع) را عقل کل ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 5 ) و یا فرشتگان ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 386 ) دانسته اند . ]
زآنکه با عقلی چو عقلی جُفت شد / مانعِ بَد فعلی و بَد گفت شد
زیرا هرگاه دو عقل به یاری یکدیگر کار کنند . جلوی کردار بد و گفتار بد را می گیرند .
نَفس با نَفسِ دگر چون یار شد / عقلِ جزوی عاطل و بی کار شد
هرگاه دو نفس با هم متحد شوند . مسلما عقل جزوی عاطل و باطل می ماند و از انجام کاری و عمل خیری در می ماند . توضیحات بیشتر در شرح بیت 1109 دفتر اول آمده است .
چون ز تنهایی ، تو نومیدی شوی / زیرِ سایۀ یار ، خُرشیدی شوی
هرگاه تو از تنهایی و خلوت نشینی به نومیدی دچار آمدی و احساس کردی که به مراد و مقصودت ره نیافته ای . لازم است که به یک انسان کامل و مرشد فاضل خدمت کنی و صحبت او گزینی و سر بدو سپاری . [ درست است که مولانا یکی از لوازم سلوک را داشتن پیر و مرشد دانسته ولی در عین حال هشدار داده است که هر مدعی ژاژخا و مُلتَبِس به لباس دستگیری و ارشاد نیز لیاقت ارشاد ندارد و نباید فریفته این گندم نمایان جو فروش شد . ( توضیحات بیشتر در باب خلوت نشینی در شرح بیت 549 دفتر اول آمده است )
رَو بجو یارِ خدایی را تو زود / چون چنان کردی ، خدا یارِ تو بود
برو هرچه زودتر یارِ خدایی را پیدا کن و به خومت او درآ . وقتی چنین کردی . حضرت حق نیز یار تو می شود .
آنکه بر خلوت نظر بردوخته است / آخرِ آن را هم زِ یار آموخته است
کسی که خلوت گزیند و نظرش را به روی ماسوی الله بسته دارد و در حضرت حق گشاید . این کار را نیز از انسان کامل و مرشد فاضل آموخته است . [ کفافی گوید : خلوت نشینی و مراقبه تنها نمی تواند سالک را به سرمنزل مقصود رساند بلکه بر اوست که از محضر مرشد و راهنمایی صادق بهره گیرد ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 386 ) . همه صوفیان بر لزوم پیر و مرشد تاکید دارند مگر اویسیان که می گویند می توان با کسب فیض از روحانیت انبیاء و اولیاء راهِ سلوک را به تنهایی تا سر منزل مقصود پیمود . ( توضیح بیشتر در شرح بیت 494 دفتر اول آمده است ) . برخی از محققان صوفیه می گویند ، اویس قرنی نیز بی راهنما و ولی ، سلوک نکرده . درست است که او در سرزمین یَمَن به سر می برد و به فیض محضر ختمی مرتبت واصل نشد . لیکن مسلما در یمن از جانب حضرت رسول اکرم (ص) ، نوّاب و خلفایی بودند که اویس را با حقایق اسلام و تعالیم آن آشنا سازند و راهبریش کنند . و ثانیا اویس در محضر امام علی (ع) به کمال رسید . ( طرائق الحقایق ، ج 2 ، ص 46 ) ]
خلوت از اغیار باید ، نه زِ یار / پوستین بهرِ دی آمد نه بهار
اگر من گفتم برو خلوت نشینی را انتخاب کن ، منظورم این نیست که از یاران محبوب خلوت بگزینی بلکه منظورم این است که باید از اغیار و همنشینان بد دوری گزینی و به کنج خلوت روی . چنانکه مثلا پوستین را در فصل زمستان پوشند تا از گزند سرما محفوظ ماند نه در فصل بهار . [ در این بیت مولانا «بهار» را کنایه از صالحان و «دی» را کنایه از طالحان به کار گرفته است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 287 ) ]
عقل با عقلِ دگر دو تا شود / نور ، افزون گشت و ره ، پیدا شود
هرگاه عقلی با عقلی دیگر همراه شود . قدرت راهنمایی و راهبری آنها دو چندان می شود و روشنگری و نور آنها فزونی می گیرد . در نتیجه به مدد راهنمایی آنها راه برای سالکان پیدا می شود و آنها در آن به سلوک می پردازند . [ صحبت و همنشینی عارفان و صاحبدلان به مثابه همکاری و اقتران عقول است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 287 ) ]
نَفس با نَفسِ دگر خندان شود / ظلمت افزون گشت ، ره ، پنهان شود
ولی هرگاه نفس اماره ای با نفس اماره دیگر همراه شود . هر چند از این دمساز شدن ، خشنود و خندان اند . ولی تاریکی گمراهی و ضلالتشان فزونی می گیرد و راه حق برای سالکان ، پنهان می شود . [ خندان شدن نفس با نفس دیگر ، حاکی از دمسازی و اقتران افراد بَد دل و تباهکار با یکدیگر است که بسی ظلمت آفرین و گمراه کننده است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 287 ) ]
یار ، چشمِ توست ، ای مردِ شکار / از خس و خاشاک او را پاک دار
یار صالح و مرشد کامل ، به مثابه چشم تو است . هم عزیزالوجود است و هم هادی . ای که در پی صید معانی هستی . بهوش باش که خس و خاشاک هوی و هوس بر او ننشیند که در این صورت سخت آزار و اذیت شود .
هین به جاروب زبان ، گَردی مکن / چشم را از خس ، ره آوردی مکن
مواظب باش که با جاروب زبان ، گرد و غبار راه نیندازی و برای چشم ، خس و خاشاک ارمغان نیاوری . یعنی مبادا آن یار صالح و مرشد کامل را برنجانی . [ سخن ناصواب ، بسانِ گرد و غباری است که زبان همانند جاروب ، آن را می پراکند و چشم را آزار می دهد . در اینجا زبان به جاروب و ولی مرشد به چشم تشبیه شده است ]
چونکه مومن آینۀ مومن بُوَد / رویِ تو زآلودگی ایمن بُوَد
جونکه مومنان آینۀ یکدیگرند . پس روی یارِ صالح و مرشد کامل از هر گونه آلودگی پاک است و به همین دلیل است که چگونگی باطن تو را به تو نشان می دهد . ( توضیحات بیشتر در شرح بیت 1328 دفتر اول آمده است )
یار ، آیینه است جان را در حَزَن / در رُخِ آیینه ، ای جان دَم مزن
از آنرو که یارِ صالح ، آیینۀ جان اندوهبار تو است . یعنی هر گاه که تو غمگین می شوی او یارِ تو می شود . پس به چهره و رُخِ آن آیینه ، دَم و نَفَس مزن که تیره م منکدر می شود . [ در اینجا مولانا ، بی ادبی و گستاخی نسبت به مرشد و راهنما را به دَم زدن بر آیینه تشبیه کرده است زیرا کلام درشت و بی حرمتی ، دل او را منکدر می سازد . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 24 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 387 ) ( حَزَن = اندوه و ماتم ) . این بیت و ابیات بعدی در باب لزوم رعایت ادب در مقابل ولیّ مرشد است ]
تا نپوشد رویِ خود را از دَمَت / دَم فرو خوردن بباید هر دَمت
تا آن یارِ صالح و مرشد کامل ، از کلام ناصواب تو رُخ برنتابد . بنابراین بر تو لازم است که همواره و در هر لحظه در محضر او ساکت و خموش باشی .
کم ز خاکی ؟ چونکه خاکی یار یافت / از بهاری صد هزار اَنوار یافت
آیا تو از خاک کمتری ؟ البته که کمتر نیستی زیرا که خاکِ مُرده بر اثر همنشینی و همراهی فصل بهار ، شکوفه های رنگارنگ بسیاری پیدا می کند . [ صد هزار در اینجا نماینده کثرت و فزونی است نه عددی خاص . بیت فوق در بیان اهمیت نقش ولی و هادی در ارشاد طالبان است . ( اَنوار = جمع نَور به معنی شکوفه و جمع نُور به معنی روشنی ) ]
آن درختی کو شود با یار جُفت / از هوای خوش ز سَر تا پا شِکُفت
مثلا هر درختی که یار و دمساز یار حقیقی شود . یعنی با بهار قرین گردد . از هوای لطیف بهاری سراپا شکفته می شود و با برگها و میوه ها آراسته می گردد . [ در این بیت ، اشاره ای است به سالکان و تنبیهی است بر طالبان . بدین معنا که درختان که شعور و عقل آدمی را ندارند . به محض همشنینی با بهار ، گل ها و میوه و تمام اسرار باطنشان را آشکار می سازند و شاد و با نشاط می شوند . پس سالک نیز باید از این پدیده طبیعی عبرت گیرد . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 24 ) ]
در خزان چون دید او یارِ خلاف / در کَشید او رُو و سر زیر لحاف
ولی همین درختان ، چون فصل پاییز و هوای خزانی را دمسازی نامناسب می بینند . سرِ خود را زیر لحاف می کنند . یعنی اسرار و استعداد و قوای باطنی خود را مخفی می دارند . [ شاید سر کشیدن زیر لحاف اشاره باشد به مستور شدن اشجار به زیر برف های زمستانی . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 388 ) ]
گفت : یارِ بد بلا آشفتن بود / چونکه او آمد ، طریقم خفتن است
آن درخت با زبان حال گوید : یار و مصاحب ناسازگار ، همچو بلایی است بس سخت و شدید . از اینروست که هر گاه بلا و فتنه ، ظهور می کند . روش و خوی من این است که به خواب اندر شوم . [ همانطور که پیداست . فاعلِ گفت ، درخت است که مثالی است از سالکان طریق حق که با هر کسی مصاحبت نمی کنند مگر یاری که دلش همچون آیینه پاک و عاری از زنگار حقد و آز و دنیا طلبی باشد . ]
پس بخُسپم ، باشم از اصحاب کَهف / بِه ز دقیانوس ، آن محبوسِ لَهف
آن سالک طریق که از صحبت و همنشینی با یارِ ناسازگار اجتناب دارد می گوید : من می خوابم که جزو اصحاب کهف باشم . چه خوابیدن در غار بهتر است از فرمانبرداری از دقیانوس حسرت خورده . [ لَهف = دریغ ، اندوهگین شدن ، حسرت خوردن . محبوسِ لَهف یعنی کسی که دچار اندوه و دریغ بر کارهای ناروای پیشین خود باشد ]
– اصحاب کهف ، از قصص قرآنی است که نزد یهودیان و مسیحیان نیز سابقه دارد ( دایرة المعارف تشیّع ، ج 2 ، ص 913 ) این داستان به قدری مشهور است که نیازی به بازگویی آن نیست . لیکن همانطور که قبلا آمد ، مولانا برای اصحاب کهف و همه اولیاءالله ، حقیقت نوعیه قائل است . بدین معنی که در هر عصر و دوره ای اوصاف آنان در افرادی که از اولیاء دورانند ظهور می کند . ( توضیحات بیشتر در شرح ابیات 392 و 406 دفتر اول آمده است )
– دقیانوس ، امپراطور روم که به آزار و شکنجه نصارا مشهور است .
در دو بیت اخیر مقایسه ای است میان بیداری و خواب در تعبیر صوفیانه ، خواب از بدیها و شرور بهتر است از بیداری برآن . و همچنین خواب از ارزشهای معنوی ، یکسره جهل و غفلت است . پس خواب اصحاب کهف در حکومت دقیانوس بهتر از بیداری بود . ( دائرة المعارف تَشیُع ، ج 2 ، ص 913 ) . چنانکه در یکی از سروده های هندی در وصف عارف گوید : « و شخصی که غالب بر حواس خویش است در شب غفلت جهانیان بیدار است و در امری که تمام مردم بیدارند او در خواب » ( بگوت گیتا ، ص 15 ) .
یَقظَه شان مصروفِ دقیانوس بود / خوابشان سرمایۀ ناموس بود
عُمرِ اصحاب کهف در بیداری به خاطر حکومت بیدادگرانه دقیانوس ، بی جهت صرف می شد . یعنی در واقع عمرشان تباه و تلف می گشت . زیرا همواره مورد تهدید و تخویف او بودند و بدان می اندیشیدند . ولی همینکه به خواب رفتند فکرشان از کمند عالم حسی رهید و از بند محسوسات آزاد شد و در نتیجه ، عزت و حرمت خود را محفوظ داشتند . [ اکبرآبادی گوید : ناموس در این بیت به معنی عزت و حرمت آمده است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 7 ) . خداوند در آیه 25 سوره کهف می فرماید : « و آنها در کهف سیصد سال نه سال هم زیادتر درنگ کردند » برخی از مفسران ، سیصد و نه سال را مطابق سال قمری و سیصد سال را مطابق سال شمسی گرفته اند . ( تفسیر المیزان ، متن عربی ، ج 13 ، ص 276 ) ( یَقظَه = بیداری ) ]
خواب ، بیداری است چون با دانش است / وایِ بیداری که با نادان نشست
هر گاه خواب انسان همراه با علم و معرفت باشد عین بیداری است . وای به حال آنکه بیدار است و با نادانان مصاحبت می کند و عمرش را در این راه تلف می سازد . [ پیامبر (ص) فرمود : « چشمانم می خوابد ولی قلبم نمی خوابد » ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآباددی ، دفتر دوم ، ص 7 ) ]
چونکه زاغان ، خیمه بر بهمن زدند / بلبلان پنهان شدند و تن زدند
از آنرو که زاغان در زمستان خیمه می زنند و گردِ هم جمع می شوند . بلبلان خوش نوای باغ و بوستان ، پنهان می شوند و از نوا و سرود منصرف می شوند و خموشی می گزینند . [ کفافی گوید : زاغان و کلاغان در فصل زمستان ، دسته دسته منتشر می شوند و به دنبال قوت و غذا می گردند . کثرت جمعیت و سیاهی بال و پرشان در نظر بیننده همانند خیمه ای است که در فضا افراشته باشند . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 386 ) . اکبرآبادی گوید : چون غافلان و جاهلان در عالم بسیار شدند ، طالبان حق گوشه خلوت گزیدند . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 7 ) ( بهمن = ماه یازدهم از سال شمسی ولی در اینجا مراد زمستان و فصل برف است ) ]
زآنکه بی گلزار ، بلبل ، خامش است / غیبتِ خورشید ، بیداری کُش است
زیرا که اگر گلزار نباشد . بلبل نیز نوایی نمی سراید و در خموشی فرو می رود . چنانکه وقتی خورشید غروب می کند . میل به خواب در جانوران پیدا می شود و بیداریِ آنها را می کُشد و از میان می برد . [ انقروی در مورد کنایات این بیت گوید : مادام که گلزار حقیقت نشکفته و بهار آخرت به ظهور نیامده ، بلبلان باغ ولایت و عندلیبان روضۀ حقیقت از بیانِ حقیقت حال ، صامت و از تقریر مقصود خود ، ساکت می مانند . زیرا که احتجاب خورشید حقیقت ، انتباه و بیداری را زائل و غفلت و استتار را موجب می شود . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 27 ) ]
آفتابا ، ترکِ این گُلشن کنی / تا که تخت الارض را روشن کنی
ای آفتاب روح انسان ، سرانجام تو گلشن این جهان را ترک خواهی کرد و به زیر زمین خواهی رفت تا آنجا را روشن کنی . [ اشارت بدین نکته است که با زوال کالبد عنصری ، روح نمی میرد بلکه حی و نورانی است ]
آفتاب معرفت را نَقل نیست / مشرقِ او غیرِ جان و عقل نیست
ولی برای آفتاب معرفت غروبی وجود ندارد و او همواره از کرانه جان و عقل می تابد . [ کفافی گوید : مولانا در دو بیت اخیر ، مقایسه ای کرده است میان خورشید آسمان و خورشید بیداری روح . خورشید آسمان ، تنها بخشی از زمین را روشن می کند و بخشی دیگر تاریک می ماند . ولی خورشید روح را هرگز غروبی نیست و همواره از کرانه عقل و روح می تابد . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 389 ) ]
خاصه خورشید کمالی ، کآن سَری است / روز و شب کردار او روشن گری است
مخصوصا خورشید صاحب کمال را هیچگونه نقل و انتقالی نیست . زیرا این خورشید متعلق به آن جهان است و از اینروست که روزان و شبان کارش تابیدن و روشن کردن است . [ کفافی گوید : آن سَری است یعنی از عالم غیب و جهان برین است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 389 ) ]
مطلعِ شمس آی اگر اِسکندری / بعد از آن هر جا رَوی نیکو فَری
اگر تو بتوانی مانند اسکندر به مطلعِ شمس حقیقی ( عالم عقل و جان ) برسی . از آن پس به هر جا که بروی . دارای شکوه و جلال حقیقی خواهی بود . [ مطلعِ شمس در اینجا به این نکته اشارت دارد که باید از جسم و لذات جسمانی که مغرب آفتاب معرفت است درگذری و به عقل و جان که مشرق و مطلع اوست درآیی و به مشاهده روح و لذات روحانی که همانا علوم و اسرار الهی است واصل شوی . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 8 )
– اسکندر در اینجا مظهر انسان کامل و عارف واصل است چنانکه در ادب پارسی کلمات حکیمانه ای از او نقل کرده اند . « نام اصلی این پادشاه ، الکساندر و به ترتیب تاریخی در میان پادشاهان مقدونیه ، اسکندر سوم است . پدرش فیلیپ دوم پادشاه مقدونیه و مادرش المپیاس و تولدش در شهر پلا در ماه ژوئیه به سال 356 قبل میلاد بود . وی در سال 336 ق، م در سن بیست سالگی به جای پدرش بر تخت سلطنت مقدونیه نشست و به سال 323 ق،م در سن سی و سه سالگی درگذشت . ( اسکندر و ادبیات ایران ، ص 21 و 22 )
– مطلعِ شمس اشاره دارد به آیه 90 سوره کهف که می فرماید : « تا آنکه به خاور زمین رسید . آنجا قومی را یافت که ما میان آنها و آفتاب ، پوششی ننهاده بودیم »
بعد از آن هر جا روی مشرق شود / شرق ها بر مغربت عاشق شود
پس از آنکه به مشرق حقیقت واصل شدی . به هر سو و سمتی که رَوی آنجانیز مشرقِ انوار حق و مطلعِ شمس وجود می گردد . و همه کائنات و ذرات که مشرق آفتاب حق و مظهر شمس حقیقت اند . بر مغرب وجود تو عاشق می شوند . [ انسان کامل از آنرو که به مرتبه آفتاب حقیقت رسیده . فی نفسه در همه جا و همه حال روشن است و انوار آن هیچگاه تاریک و منکدر نمی شود . گرچه در حجاب مغرب پوشیده شود . زیرا غروب خورشید ، نسبت به ناظران زمینی است نه نسبت به ذات آن . یعنی مغرب ، هیچگاه باعث نمی شود که ذات پر نور خورشید ، تاریک گردد . بلکه مشاهده کنندگان خاکی ، خورشید را در حجاب می بینند . از اینرو همه انوار حسی و مادی و تمامی ذرات و کائنات عاشق و طالب آن خورشید معنا و حقیقت هستند و به سوی او ره می سپرند . چون به سرمنزل حقیقت رسیدی به هر جا بنگری ، تجلیات الهی را بینی . ]
حِسِ خُفّاشت ، سوی مغرب دوان / حِسِ دُرپاشت ، سوی مشرق روان
حس ظاهری تو مانند خفاش است که شتابان به جایی می رود که خورشید نباشد . ولی حس باطنی تو شتابان به سویی می رود که خورشید حقیقت تابان است . [ در این بیت مقایسه ای است بین حس مادی و حس معنوی . حس مادی مانند خفاش همیشه روی به تاریکی ها دارد و حس معنوی همواره به سوی روشنی ها می گراید . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 390 ) . اکبرآبادی گوید : حس خفاش ، حسِ جسمانی است و مغرب ، عبارت از جسم که آفتاب حقیقت در آن مخفی و محتجب گشته است و حسِ دُرپاش ، حسِ روحانی و مشرق عبارت از روح که آفتاب ذات در آنجا عیان و تابان است . حاصل آنکه حواس جسمانی جز بدن نمی بیند و به جز شغل بدن نمی پردازد و کار حواس روحانی ، مشاهده خورشید حقیقت است و جویای نورِ اویند . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 8 ) توضیحات بیشتر حواس ظاهری و باطنی در شرح ابیات 303 تا 312 دفتر اول آمده است .
راهِ حِس ، راهِ خران است ای سوار / ای خران را تو مزاحم ، شرم دار
ای که بر خرِ هوی سواری بدان که راهِ حسِ ظاهری ، راهِ خران است . زیرا حس ظاهری را خران م حیوانات نیز دارند . ای که مزاحم حواس خران شده ای . حیا کن و راهِ آنان را ترک کن و به راه رهیدگان از بند حواس ظاهر درآ . [ اکبرآبادی در باره این «مزاحمت» چند وجه آورده است . وجه اول : آدمی هرچند حواس حیوانی را بکار گیرد در کمال آن حواس ، هرگز به حیوانات نخواهد رسید . زیرا که صفات حیوانی در حیوانات بر وجه کمال است . پی آدمی که در کار حیوانات درآید موجب زحمت حیوانات است . همچو مخَنّث که در میان لشکریان درآید . باعث ننگ و آزار ایشان است . و لفظ «شرم دار» دالِ بر این تقریر است . یعنی چرا کاری اختیار کرده ای که در آن با گاو و خر برابر نتوانی شد . وجه دوم : لذات جسمانی ، حقِ حیوانات است . پس کسی که آن لذات را دنبال کند . حیوانات را به زحمت و آزار افکنده است . وجه سوم : از آنرو که راه حس ، گذرگاه خران است ، پس تو که از جنس آنها نباشی و به گذرگاه آنها درآیی . راه بر آنان تنگ خواهد شد و موجب مزاحمت آنها خواهد گردید . چنانکه در آمدن گاوان و خران در بازارها موجب مزاحمت و آزار آدمیان شود . ]
پنج حِسّ هست جز این پنج حِس / آن چو زرّ سرخ و ، این حِس ها چو مِس
غیر از این پنج حس ظاهری ، پنج حس دیگر نیز وجود دارد که مانند طلای سرخ ، ارزش و اعتبار دارد ولی حواس ظاهری در مقایسه با آن حواس ، مانند مس در مقابل طلای سرخ فاقد ارزش است . [ برخی از شارحان مثنوی ، پنج حس را بر حواس باطنی که در کتب علم النفس قدیم رایج بوده حمل کرده اند ولی این پنج حس ربطی به معنای اصطلاحی رایج در علم النفس ندارد . ابیات بعدی نیز مؤید این قول است . مراد از پنج حس دل و جان است . که مکاشفه و معرفت بدان حاصل می شود . با این ملاحظه حواس باطنی مصطلح در کتب علم النفس نیز ظاهری تلقی می شود زیرا حواس مذکور در عموم مردم از صالح و طالح وجود دارد . ولی مکاشفات فقط به گروه خاص صاحبدلان و عارفان تعلق دارد . ]
اندر آن بازار کایشان ماهرند / حِسّ مِس را چون حِسِ زر کی خرند
در بازار عالم روح و معنا که اهل معنویت ماهر و واردند . کی حس ظاهری را مانند مس بی ارزش و اعتبار است مانند حس لطیف و والای باطنی که همانند طلا ارزش و اعتبار می خرند ؟ یعنی اهل معنا برای حواس ظاهری قدری قائل نیستند زیرا این حواس ، راه به عالم معنا نمی برد .
حِسِ ابدان ، قُوتِ ظلمت می خَورد / حِسِ جان ، از آفتابی می چَرَد
حواس جسمانی ، قُوت و غذای خود را از تاریکی و ظلمت می گیرد . ولی حواس روحانی از آفتاب عالمتاب حقیقت ارتزاق می کند . [ محصول حواس جسمانی ، تاریکی و گمراهی است و محصول حواس روحانی ، روشنی و هدایت ]
ای ببرده رختِ حِس ها سویِ غیب / دستِ چون موسی ، بُرون آور ز جیب
ای انسان کامل و سالکی که مُدرکاتِ حواس را به عالم معنا برده و مَحرمِ اسرار غیب شده ای . شمه ای از کمال خود را مانند یدِ بیضا برای جهانیان آشکار کن . موسی وار ، دستِ افکارت را از گریبان قلبت بیرون بیاور تا عالم ظلمانی که محبوس حواس حیوانی است نورانی شود . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 10 و شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 31 ) [ برخی از شارحان ، مخاطب را در بیت فوق ، حضرت حق می دانند که خالی از وحه نیست ]
ای صفاتت ، آفتابِ معرفت / و آفتابِ چرخ ، بندِ یک صفت
ای کسی که صفات تو به صفات خورشید معرفت مبدل شده و آفتاب این چرخ گردون با همه عظمت ، تنها به یک صفت الهی مقیّد است . یعنی آفتاب عالمتاب ، فقط مظهر یکی از صفات الهی است . [ انسان به جز وجوب ذاتی ، مظهر تمام صفات و اسماءالله است . از اینرو به مقام خلیفة الهی نائل شده . لیکن کائنات ، با همه عظمت و بزرگی ، تنها مظهر پاره ای از صفات الهی هستند . از آن جمله خورشید ، مظهر اسم نور است . ( شرح اسرار ، ص 97 و شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 31 ) . اکبرآبادی مخاطب این بیت را انسان کامل می داند و ضمن آنکه خطاب آن را به حضرت حق نیز ممکن می شمرد . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 10 و 11 ) . کفافی نیز مخاطب را انسان کامل می داند . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 391 ) . یکی از ویژگی های مثنوی ، تبدیل مخاطب است . همین امر ضمن آنکه کلام را از حالت یکنواختی بیرون می آورد . گاهی نیز معنی و مقصود کلام را مبهم و مشکل و حتی متناقض می کند . چهار بیت اخیر یکی از این موارد است . ( سِرّ نی ، ج 1 ، ص 156 ) از اینرو مثنوی خوانان و حتی مثنوی دانان نیز دچار مشکل می شوند . ]
گاه خورشید و ، گهی دریا شوی / گاه کوهِ قاف و ، گه عنقا شوی
تو گاهی خورشید می شوی . یعنی مانند خورشید با انوار الهی و اسرار ربانی ، همه مردم را منور می کنی و از آنرو که بر امواج حقایق ، محیطی گاهی نیز دریا می شوی و گاهی در کمال رسوخ و ثبات ، کوه قاف می شوی . به اعتبار اینکه بر حقایق عالم احاطه می کنی . و گاهی نیز عنقا می شوی . [ عَنقا مخفف عنقاء ، در لغت به معنی دراز گردن است و اصطلاحا بر پرنده ای فرضی و افسانه ای اطلاق می شود که هیچکس تا کنون آن را ندیده است . به فارسی بدان سیمرغ گویند . ( آنندراج ، ج 4 ، ص 3003 ) . در اصطلاح صوفیه عبارت است از ذات الهی و قاف عبارت است از حقیقت انسان کامل که مظهر و مقّرِ ظهور اسماء و صفات الهی است . قاف شدن عارف به اعتبار مظهر هویت الهی شدن و عنقا شدنش به اعتبار این است که خویشتن را فانی کند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 32 و 33 ) . ملا هادی سبزواری گوید : گاه گویند در مقام تمثیل که عنقا ، چندین هزار سر و پر و چندین هزار منقار و آواز خوش دارد . بلی اینها تعبیر است از تکاثر کمالات و فعلیات او . ( شرح اسرار ، ص 98 ) . عنقا معروف الاسم و خفی الذات است . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 391 ) ]
تو نه این باشی ، نه آن در ذاتِ خویش / ای فزون از وهم ها ، وز بیش بیش
ای انسان کامل ، از جهتی می توان گفت تو با هر اسمی که نامیده شوی . شایسته همانی . زیرا که تو کون جامع و نسخه تامۀ الهی هستی . و فی حدِالذّات . نه اینی و نه آن . یعنی نه خورشیدی و نه دریا و نه قاف و نه عنقا . ای عارف و ای انسان کامل ، تو از حدِ اوهام و ادراک عقول برتر و فزون تری ، بلکه از بیش هم بیشتری . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 32 )
روح با علم است و با عقل است یار / روح را با تازی و ترکی چه کار ؟
روح با علم و عقل ، یار و همراه است . یعنی روح به عالم علم و عقل تعلق دارد . نه عالم قیل و قال . روح چه سنخیتی با الفاظ عربی و ترکی دارد ؟ مسلما هیچ سنخیتی ندارد . یعنی با هیچ لفظ و کلامی و با هیچ قیل و قالی نمی توان به کنه و حقیقت روح راه یافت جز با علم و عقل الهی . [ اکبرآبادی در شرح این بیت معتقد است که مخاطب همانا روح است . لیکن می تواند مقصود ، حضرت حق نیز باشد . زیرا وقتی روح انسان کامل از عالم اَشکال و صُوَر و قیل و قال مبرّا باشد پس حضرت حق که روح الارواح است به طریق اولی . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 11 ) ]
از تو ای بی نقشِ با چندین صُوَر / هم مُشَبِّه ، هم مُوَحِّد ، خیره سَر
[ در اینجا مولانا خطاب به حضرت پروردگار می گوید : ] ای خدایی که بی نقش و صورتی و در عین حال در صورتها و مظاهر ، ظاهر می شوی . و در آنها تجلّی می کنی . از این امر ، هم موحدان و هم مشبّهان حیران مانده اند . [ همه مردم در برابر عظمت ذات کبریایی خداوند مبهوت و حیرانند . چه آنکه خدا را در عالی ترین بساطت و تجرّد از مادیات می دانند و چه آنکه مطابف شرایط ذهنی خود ، حقیقتی را به عنوان خدا مشخص می کنند . ( نقد و تفسیر و تحلیل مثنوی ، دفتر دوم ، ص 107 ) . مُشَبِّه یا مُشَبِّهه ، فرقه ای از فرق اسلامی که خدا را به مخلوق تشبیه می کنند . برخی از آنان برای خدا ، جوارح و اعضاء قائلند . ( کشاف اصطلاحات الفنون ، ج 1 ، ص 805 ) . اکبرآبادی گوید : مُشَبِّه کسی است که فقط به تشبیه قائل است و موحد ، آنکه فقط به تنزیه باور دارد . باید دانست که حق تعالی در هیچیک از تنزیه و تشبیه منحصر نیست و حصر کردن موجب تقیید و تحدید است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 11 ) . عارفان ، هر چند تشبیه را از ذات حق ، دور می کنند ولی در عین حال معتقدند که حضرت حق در همه مظاهر ظاهر می گردد و در کائنات تجلی می کند . پس عارف ، جامع میان تشبیه و تنزیه است . چنانکه بیت فوق این مطلب را بیان داشته است . ]
گه مُشَبِّه را مُوَحِد می کند / گه مُوَحِد را صُوَر ره می زند
حضرت حق تعالی گاه با وحدت مطلق بر قلب مشبّهان تجلّی می کند و آنان را موحد می سازد و گاه به صورت مظاهر و صُور تجلّی می کند و موحدان را دچار گمراهی و سرگشتگی می سازد . [ حضرت حق ، مشبّهان را موحد می کند و آنان را از دام تشبیه که مقتضای عالم محسوس است می رهاند و به مرتبه عقل می رساند که مقتضای تنزیه است . مصراع دوم می تواند نقدِ صوفیان صورت پرست باشد . نظیر اوحدالدین کرمانی ، برخی از شارحان ، موحد را به معنی اهل وحدت وجود گرفته اند . که در اینجا درست نیست بلکه به معنی تنزیه کننده است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 14 ) ]
گه تو را گوید ز مستی بوالحَسَن / یا صَغیرَالسِّنِّ یا رَطبَ البَدَن
گاهی صوفی عاشق و عارفِ واله که در حال سُکر و مستی به سر می برد به تو ای حضرت حق چنین خطاب می کند : ای محبوب خُردسالم ، ای که پیکری تر و تازه داری . [ در اینکه منظور از «ابوالحسن» کیست چند احتمال هست . یکی آنکه کُنیه مولانا باشد که این کُنیه از او مشهور نیست و دیگر آنکه کُنیه حُسام الدین چَلَبی باشد ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 36 ) . بعضی گویند : ابوالحسن همان کُنیه حضرت علی (ع) است و مراد از ذکر این کنیه ، خطاب به شخص عارف است ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 14 ) . بعضی نیز ابوالحسن را شخص خاصی ندانسته و ذکر آن را تنها برای پر کردن جای خالی وزن شعر تلقی کرده اند . ( مثنوی استعلامی ، دفتر دوم ، ص 180 )
گاه نقشِ خویش ، ویران می کند / از پیِ تَنزیهِ جانان می کند
گاهی این عارف صاحبدل ، نقش وجود خویش را ویران می سازد و این ویران کردن وجود مجازی ، برای تنزیه حضرت حق تعالی است . [ زیرا تا وقتی که وجود موهوم سالک در کار باشد نمی تواند از کمند تشبیه رها شود . شاه داعی می گوید : نقش خویش ویران کردن ، یعنی از حس خود بیرون رفتن و حس ها به سوی غیب بردن و به چشم عقل کلی روح قدسی ، خدای را دیدن است . ( شرح مثنوی معنوی شاه داعی ، ج 1 ، دفتر دوم ، ص 436 ) ]
چشم حِس را هست مذهب ، اعتزال / دیدۀ عقل است سنّی در وصال
دیدگان حسی و ظاهری ، روش معتزله را دارد یعنی منکر شهود حق تعالی است . ولی دیدگان دل و عقل ، روش سنی ها را دارد یعنی به شهود حق تعالی ایمان و ایقان دارد .
– معتزله ، نام فرقه ای است که در اواخر دوران بنی امیه ظهور کرد و مذهب آنان را اِعتِزال گویند . موسس این فرقه شخصی بود به نام واصل بن عطا از شاگردان حسن بصری . ظهور این فرقه موجب نهضت فکری و فلسفی در عالم اسلام شد . اصول فرقه آنان مبتنی بر پنج اصل بود . 1- توحید 2- عدل 3- وعده و وعید 4 المنزلة بین المنزلتین 5 امر به معروف و نهی از منکر . در توحید عقیده داشتند که هیچیک از حواس ، نمی تواند خدا را دریابد . نه در دنیا و نه در آخرت . ( خاندان نوبختی ، ص 35 و 36 ) . بنابراین کسی که در زندان حواس ظاهری محبوس شده در شیوه فکری مانند معتزله است زیرا شهود حق تعالی را نمی تواند باور کند ولی کسی که از زندان حواس و کمند محسوسات رهیده باشد مانند صاحبدلان و عارفان ، شهود حق تعالی را با چشم عقل و دل باور دارد . اکبرآبادی گوید : « اهل سنت که صوفیه باشند . قایل به رویت اند ، مطلقا ، هم در دنیا و هم در آخرت . چنانچه قول امام اولیا علی مرتضی است . « خدا را دیدم . پس شناختمش . و چون شناختمش ، او را بپرستیدم . چون پروردگاری را که نبینم پرستش نکنم » ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 15 ) .
– یکی از دلائل مهم انتقاد مولانا از بنیاد تفکر معتزله این است که آنها عقل نظری را چنان بال و پر داده اند که جایی برای مسائل شهودی و کشفی باقی نمانده . از این رو مولانا در اینجا اهل ظاهر و معتزله را در یک ردیف می آورد .
– سنّی ، فرقه اکثریت مسلمین ، اهل سنت و جماعت . لیکن در اینجا فراتر از این معنی مورد نظر است . و منظور از آن ، عارف و سالکی است که به نحوِ شهودی و قلبی ، حقایق و اسرار را درک می کند و حق تعالی را با اشراق و الهام شهود می نماید . و این نحو شهودِ حق ، مورد تاکید قرآن و سنت است . استاد همایی می گوید : مولوی ، اصطلاح سنی را در مقابل جبری و معتزلی می گوید . ( مولوی نامه ، ج 1 ، ص 46 )
سُخرۀ حَس اند اهلِ اعتزال / خویش را سنّی نمایند از ضَلال
معتزله ، اسیر و ذلیل حواس ظاهراند . ولی از آنرو که دچار گمراهی و ضلالت شده اند . خود را سنی نشان می دهند . یعنی خود را در زمره عارفان صاحبدل می نمایند .
هر که در حِس ماند ، او معتزلی است / گر چه گوید : سنّی ام ، از جاهلی است
هر کس که در قید حس گرفتار شود او براستی که معتزلی است . گرچه به یاوه مدعی شود که من ، سُنی ام . یعنی من به شهود حق رسیده ام . این سخن او از روی نادانی است .
هر که بیرون شد ز حِس ، سُنّی وَی است / اهلِ بینش چشمِ عقلِ خوش پَی است
هر کسی که از کمندِ حواسِ ظاهری رهیده باشد . بدان که او سُنی حقیقی است . یعنی اهلِ شهودِ حق است .از راهِ کشف و ذوق باطنی . آنانکه صاحب این ذوق و بینش هستند . برای عقل خجسته و فرخنده به منزله دیده و چشم اند . زیرا که به شهود حق ایقان دارند . ( خوش پی = مبارک قدم )
گر بدیدی حِسِّ حیوان شاه را / پس بدیدی گاو و خر الله را
اگر قرار براین بود که هر حسِ ظاهری بتواند حضرت حق را شهود کند . پس گاو و الاغ هم می توانست . حق را مشاهده کند . در حالی که این امر ، محال است . [ همانطور که پیشتر ذکر شد . معتزله در باب رویت خدا براین عقیده اند که خدا بوسیله چشمِ سَر دیده نمی شود . اما در اینکه آیا خداوند بوسیله قلوب دیده می شود یا خیر ، اختلاف عقیده دارند . ( تحقیقی در مسائل کلامی ، ص 69 ) . مولانا شیوه معتزلیان را پیش از این مورد نقد قرار داد . در مقابل معتزله ، اشعریان رویت خدا را با چشم سَر و ظاهر ، ممکن دانسته اند . چنانکه مستملی بخاری می گوید : خدا را می توان با چشم سَر و ظاهر مشاهده کرد و برای همین بود که جضرت موسی (ع) درخوست رویت کرد . بدون شک موسی (ع) درخواستی نابجا نکرده بود . منتهی او دیدار حق را در دنیا می خواست نه در آخرت . بنابراین اصل رویت خدا معلّق به جایز است نه ممتنع . ( شرح التعرف لمذهب التصوف ، ج 1 ، ص 384 ) . ظاهراََ مولانا در اینجا شیوه اشاعره را نیز مقبول ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده است .
گر نبودی حِسِ دیگر مر تو را / جُز حِسِ حیوان ، ز بیرون هوا
اگر تو را به جز این حواس ظاهری ، حواس دیگری نبود که پیراسته از هوی و دغا باشد . [ در نزد مولانا آنچه معتزله را در خور نکوهش می کند . توافق آنهاست با فلاسفه در حاکمیت عقل و حِس . به اعتقاد مولانا ورای عقل و حِس ، امری هست که وی در مثنوی از آن به حِسِ دیگر تعبیر می کند و آنچه معتزله به بهانه ناسازگاری با عقل و حِس ، انکار می کنند . مولانا بوسیله این حِسِ دیگر قابل ادراک می شمارد . ( سِرِ نی ، ج 1 ، ص 449 ) ]
پس بنی آدم مُکَرَّم کی بُدی ؟ / کَی به حِسِ مشترک ، مَحرَم شدی ؟
پس آدمیزادگان کی می توانستند گرامی و ارجمند شوند ؟ و کی می توانستند به وسیله حواس مشترک میان انسان و حیوان ، مَحرمِ اسرار الهی شوند . [ این بیت از جمله ابیاتی است که مایۀ لغزش برخی از شارحان شده . سبب این لغزش این است که آنها نتوانسته اند میان دو بیت اخیر که رابطه شرط و جواب شرط دارد ارتباط برقرار کنند و دیگر آنکه معنای لفظی حسِ مشترک را با معنای اصطلاحی آن در علم النفس خلط کرده اند . در این بیت «حس مشترک» به معنای لفظی بکار رفته نه اصطلاحی . و مراد از آن ، حواس ظاهری است که میان انسان و حیوان مشترک است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 16 و شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 41 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 395 ) ]
– تعریف اصطلاحی حس مشترک در کتب علم النفس : حس مشترک قوه ای است که در تجویف اول مغز جای دارد و ذاتا همه صورتهایی را که در حواس پنجگانه نقش می بندند و به آن می رسند پذیرا می شود . حس مشترک مانند حوضی است که پنج نهرِ مختلف به آن آب می رسانند . امروزه در روانشناسی بدان ادراک حسی می گویند . ( علم النفس ابن سینا ، ص 69 و 70 ) . مصراع اول اشاره ای است به آیه 70 سوره اسرا که می فرماید : « و ما فرزندان آدم را بس گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر مرکوب ها سوار کردیم و ایشان را از غذاهای پاکیزه روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریدگان برتری بخشیدیم »
نامُصَوَّر یا مُصَوَّر گفتنت / باطل آمد ، بی ز صُورت رَستنت
ای سالک تا وقتی که از قید و بند صورت و کمند کثرت نرسته ای نباید از تنزیه و یا تشبیه حق تعالی دم بزنی . زیرا وقتی که تو در چنبرۀ اوهام و خیالات و صورت سازی های ذهنی خود باشی . اگر برای خدا تنزیه قائل شوی مسلم بدان که برای او صورت و شکل خیالی درست خواهی کرد و نیز اگر خدا را به موجودات دیگر تشبیه کنی . باز برای او نظیرها و شبیه هایی قائل خواهی شد که هر دو این اعتقاد ، در طریق یکتاپرستی نیست . [ وقتی که انسان صورت های حسی و خیالی خود را مبنای شناخت خدا قرار می دهد . قطعا به مغاک خطا و لغزش دچار می آید . پس لازم است که انسان قبل از آنکه سخنی از خدا گوید ، خود را از سیطره حواس برهاند . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 396 ) . توضیح بیشتر در شرح بیت 57 همین بخش آمده است .
نامُصَوَّر یا مُصَوَّر پیشِ اوست / کو همه مغزست و بیرون شد ز پوست
تنزیه و تشبیه حقیقی حضرت حق را تنها کسانی قادرند رعایت کنند که از پوستِ فهم صوری و ادراک تخیّلی و بندِ اوهام رهیده و به مقام حقیقت (مغز) نائل شده باشند . [ هر که از سیطرۀ حواس ظاهری برهد و در بندِ عالم صورت گرفتار نماند قطعا می تواند حضرت حق را شهود کند . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 396 ) . حضرت حق تعالی جامع میان تنزیه و تشبیه است . نه تنزیه مطلق درست است که کار به تعطیل وصف او می رسد . در آیه 27 سوره روم آمده است . « و برای اوست مَثَلِ برترین در آسمانها و زمین » و تشبیه مطلق نیز صحیح نیست زیرا این امر سبب می شود که حق تعالی نظیر موجودات شود . در آیه 11 سوره شوری آمده است . « هیچ چیز مانند و مِثلِ خداوند نیست »
گر تو کوری ، نیست بر اعمی حَرَج / ورنه ، رَو کِالصّبرُ مِفتاحُ الفَرَج
ای اسیر در بندِ حواس ، اگر تو از مشاهده جمال حضرت حق تعالی کوری . بدان که بر شخص کور باکی نیست و در این باره تکلیفی ندارد . ولی اگر کور نیستی و چشم بینا داری . همچنان در راه سلوک تلاش کن و بر مشقت های این راه نیز صابر باش که صبر ، کلید باب نجات است . ( حَرَج = تنگنا و گناه )
پرده های دیده را دارویِ صبر / هم بسوزد هم بسازد شرحِ صَدر
این صبر و شکیبایی مانند دارویی است که هم می تواند پرده های تاریک و ظلمانی دیدۀ دل را بر طرف کند . یعنی گوهر دل را از پلیدی ها و غفلت و جهالت پاک کند . و هم می تواند به سینۀ آدمی ، گسترش بخشد . [ سعی و تلاش و صبر بر مشکلات سلوک ، کلید باب نحات است و بدین طریق سینه ای بی کینه برای آدمی حاصل می شود و به کشف اسرار غیب نائل می آید . مصراع دوم اشاره است به آیه 1 سوره انشراح که می فرماید : « آیا ای پیامبر ما سینه تو را نگشادیم » ]
آینۀ دل چون شود صافی و پاک / نقش ها بینی بُرون از آب و خاک
هر گاه آیینه دل از زنگار هوی و هوس ، صاف و پاک شود . صورت ها و اسرار عالم غیب در آن نقش می بندد و تو آنها را مشاهده خواهی کرد . [ زیرا هدف از غلبه بر هوای نفس ، صفا دادن به آیینه دل و انعکاس انوار غیبی و اسرار نهانی در آن است . بزرگترین رازهای حقیقت بر کسانی آشکار می شود که سینه ای عاری از کینه و آز داشته باشد . ]
هم ببینی نقش و ، هم نقاش را / فرشِ دولت را و ، هم فَرّاش را
در این صورت هم نقش و هم نقاش را خواهی دید و هم فرش دولت . یعنی هم زمین حقیقت را خواهی دید و هم گستراننده آن زمین را . [ در اینجا خدا را به نام «فراش» یاد کرده و این اشاره دارد به آیه 48 سوره ذاریات که می فرماید « و زمین را بگستردیم و چه نکو گهواره ای بگستردیم » ]
چون خلیل آمد خیالِ یارِ من / صورتش بُت ، معنی او بُت شکن
از آنرو که خیالِ یارِ من و دلدار من در ذهن و دلم نقش بسته ، صورت آن خیال در حکم بت است . ولی معنای آن در واقع بت شکن است . زیرا به واسطه تصویری که از آن یار در دل دارم . از هوی و هوس و کارهای پلید دور می شوم . [ این بیت از مشکلاتِ ابیات مثنوی است چون معلوم نیست که منظور از یار کیست ؟ آیا انسان کامل و مرشد و پیر ، مورد نظر است و یا حضرت حق تعالی ؟ برخی از شارحان مثنوی یار را همان انشسان کامل و پیر و مرشد گرفته اند . با این ملاحظه معتقدند که این بیت اشاره دارد به یکی از شرایط ذکر در فرقه ها و سلسله های تصوف ، بدین ترتیب که سالک مبتدی در بدایت سلوک ، باید هنگام ذکر ، صورت مثالی پیر و یا مرشد و یا تلقین کننده اذکار خود را با قلم خیال بر قلب ترسیم کند که آن را اصطلاحا شغل برزخ گویند . و در طریقت نقشبندیه آن را شغل رابطه نامند . در طریقت ها و سلسله های دیگر تصوف نیز با تفاوت هایی ، وضع بدین منوال است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 18 ) . برخی از شارحان نیز معتقدند که یار در بیت فوق به حضرت حق تعالی اشارت دارد . زیرا گاه ممکن است که شخص موحد تجلیات حضرت حق را به صورت انوار قاهره و یا صورت دیگر تجسم کند . او اگر در بند صورت این تجلیات باشد از شهود حقیقی حق فرو می ماند . زیرا هرچه به خیال آدمی رسد . حق تعالی نیست . پس خیال آن سالک در مَثَل مانند این است که کسی صورت حضرت ابراهیم (ع) را بپرستد . از این نظر که صورت را پرستیده به راهِ بت پرستی گام نهاده . ولی از آنجا که ابراهیم (ع) خود ، صورت زُدا و بت شکن بوده . پس این شخص ، در واقع بت نپرستیده بلکه بت شکن را پرستیده است . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 18 و شرح کفافی ، ج 2 ، ص 296 و شرح مثنوی شاه داعی ، ج 1 ،دفتر دوم ، ص 439 ) . نیکلسون نیز با الهام از شارحان پیشین گوید : منظور مولانا آن است که صورت یارش به ظاهر غیر حق و «بت» می نماید ولی در حقیقت همچون ابراهیم بت شکن است . یعنی امحاء نَفس و استغراق در وحدت الهی که خود ، مرآت آن است . خیال «غیریّت» را از آن بر می دارد . ( شرح مثنوی معنوی مولوی ، ج 2 ، ص 603 ) ]
شُکرِ یزدان را که چون او شد پدید / در خیالش جان ، خیالِ او بدید
سپاس و شکر ، خداوند راست که وقتی آن یار حقیقی پدیدار شد . جانم در عالم خیال و برزخ ، صورت خیالی خود را مشاهده کرد . [ این بیت نیز مترتب بر بیت قبل است . بدین معنی که اگر او (یار) را حضرت حق تعالی فرض کنیم . مقصود این است که چون خدا بر من تجلی کرد . وجود موهوم و مجازی ام محو شد و حقیقت راستین روحم بر من آشکار گردید . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 397 ) . و اگر یار را انسان کامل و مرشد و پیر بدانیم منظور این است که اولیاءالله میزان هادی الهی هستند و هر کس که مرتبه باطنی و موقف روحی خود را طالب باشد و هویت و کیفیت معنوی و روانی خود را بخواهد می تواند ارزش و اعتبار خود را بوسیله میزان آنان تشخیص دهد . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 45 ) ]
خاکِ درگاهت دلم را می فریفت / خاک ، بر وَی کو ز خاکت می شِکیِفت
ای یار حقیقی ، خاک درگاه ولایت و محبت تو ، دلم را شیفته و مجذوب خود کرده است . خاک بر فرق آن کسی که در برابر خاک درگاهت صبر و آرام گرفته و بدان شیفته نشده است . ( شِکیفتن = صبر کردن و آرام گرفتن )
گفتم ار خوبم ، پذیرم این از او / ورنه خود خندید بر من زشت رو
با خود گفتم که اگر من لایق و سزاوار وصال کوی محبوب و یار حقیقی ام باشم . همه مشکلات و رنج های رسیدن به آستان او را به جان می خرم و اگر شایسته و لایق نباشم و از کدورت خودبینی نرسته باشم . آن یار ، به روی زشت من می خندد و مرا مورد تمسخر قرار می دهد . [ از جانب حضرت معشوق به ظاهر جذبه ای می بینم . اما شک دارم که آیا این لطفی حقیقی است یا قهری در جامۀ لطف ؟ آری گشودن گِره این چیستان بدین امر وانهاده شده که خودِ حقیقی خویشتن را بشناسم . این ابیات جملگی در ضرورت و اهمیت خود شناسی است ]
چاره آن باشد که خود را بنگرم / ورنه او خندد مرا ، من کی خَرَم
چهره در این است که من به حال خود نظاره کنم . یعنی خود را وارسی کنم که آیا واقعا عشقی به آن یار دارم یا تنها به یاوه گویی و ادعا مشغولم ؟ اگر من به او عشق و سوزی حقیقی داشته باشم قهرا او نیز مرا مجبوب خود خواهد دانست والّا از روی تحقیر به من خواهد خندید و خواهد گفت : من کی می توانم خریدار و پذیرنده کسی باشم که اخگر عشق بر دل او زبانه نزده است ؟ ( کَی و کِی = ادات استفهام به معنی چه وقت ) [ وجه دیگر آنکه ، فاعلِ فعلِ خَرَم را طالب فرض کنیم نه یار . با این ملاحظه می شود . منِ طالب چگونه می توانم قبول کنم که متّصف به عدم عشق شوم و مرا جزو فارغان از عشق قلمداد کنند . ( شرح کبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 46 ) وجه دیگر : چگونه ممکن است رضایت آن یار را برای خودم بِخَرم در حالیکه تباهکارم . ( شرح کفافی ، ج 2 ، ص 26 ) ]
او جَمیل است و مُحِبّ لِلجمال / کَی جوانِ نو گزیند پیرِ زال ؟
آن یار حقیقی زیباست و دوستدار زیبایی است . به عنوان مثال ، آیا تا به حال دیده ای که یک نوجوان ، پیرزنی فرتوت و در هم شکسته را به عنوان همسر انتخاب کند ؟ مسلما ندیده ای . ( پیر زال = پیر سفید موی ، پیر فرتوت ) [ مصراع اول اشاره ای است به حدیث « خداوند زیباست . زیبایی را دوست می دارد » ( احادیث مثنوی ، ص 42 ) ]
خوب ، خوبی را کند جذب این بدان / طیبّات لِلطّیبن بر وَی بخوان
این اصل بدیهی را باید بدانی که هر پدیدۀ خوب ، پدیدۀ خوب دیگری را به سوی خود جذب می کند و طبعا هر پدیدۀ بد نیز همجنس خود را به سوی خود می کشد . اگر کسی در این خصوص باز هم از من دلیل بخواهد به تو می گویم که آیه 26 سوره نور را برای او بازگو کن تا کاملا قانع شود . « زنان بدکار شایسته مردان بدکاراند و مردان بدکار سزاوار زنان بدکار . و زنان پاکیزه سزاوار مردان پاکیزه اند و مردان پاکیزه سزاوار زنان پاکیزه »
در جهان هر چیز چیزی جذب کرد / گرم ، گرمی را کشید و سرد ، سرد
اگر به پدیدارهای جهان هستی نیک بنگری . خواهی دید که هر پدیده ای ، پدیده همجنس و سازوار خود را جذب می کند . چنانکه مثلا گرمی ، گرمی را به سوی خود می کشد و سردی ، سردی را .
قسمِ باطل ، باطلان را می کَشند / باقیان از باقیان هم سر خَوشند
اهل باطل ، باطلان را به سوی خود جذب می کنند و همینطور اهل حق ، از وجود حق باوران و طالبان حق که ماندگارند سرحال و خشنود می شوند .
ناریان مر ناریان را جاذب اند / نوریان مر نوریان را طالب اند
اهل آتش و دوزخیان ، دوزخیان را به خود جذب می کنند . همینطور اهل نور و هدایت نیز طالب اهل نوراند .
چشم چون بستی ، تو را تاسه گرفت / نورِ چشم از نور روزن کَی شِکِفت ؟
برای مثال ، هرگاه چشمت را ببندی ، دچار اندوه می شوی و به اصطلاح «دلت می گیرد» زیرا نور چشم طاقت جدایی از نور روزِ جهان افروز را ندارد . یعنی همان نوری که از روزنه ها و پنجره ها به خانه ها می تابد . [ تاسه = پریشانی و اندوه ، در اینجا افادۀ معنی بینایی را می کند . ( شرح مثنوی معنوی شاه داعی ، ج 1 ، دفتر دوم ، ص 440 ) ]
تاسۀ تو جذبِ نورِ چشم بود / تا بپیوندد به نورِ روز زود
همانطور که در بیت بالا گفتم چشمانت نمی تواند جدایی از نور و روشنی را تحمل کند . پس بیتاب می شوی . از اینرو این بیتابی سبب می شود که چشمان تو به سوی نور جذب و گشوده شود . پس بلافاصله چشمانت به نور روز که همجنس خودش است می پیوندد . یعنی چشمانت را می گشایی . [ در دو بیت اخیر مولانا در باره اینکه سنخیت ، عامل اصلی جذب پدیده ها به سوی یکدیگر می شوند دو مثال محسوس آورد . و این مقدمه را بیان فرمود تا مقصود نهایی خود را تبیین کند و آن اینکه وقتی آدمی ، چشمِ دل خود را از خورشید عالمتاب حقیقت و انوار ساطعه الهی فرو بندد دچار انواع تاریکی ها و گرفتگی ها و آلام و رنج های روحی می شود . زیرا قلب و جان انسان همسنخ جهان فرودین مادی نیست بلکه همسنخ جهان برین معنوی است . از اینرو هرگاه که آدمی بخواهد که قلب و روح خود را از تاریکی ها و اندوه ها و صفات رذیلانه بزداید باید چشمِ دل خود را فوراََ به سوی شمس حقیقت و عالم معنا بگشاید . ]
چشم ، باز اَر تاسه گیرد مر تو را / دان که چشم دل ببستی ، برگُشا
هرگاه با وجود گشوده بودت چشمانت ، باز هم دلت گرفت و به بیتابی دچار آمدی . بدان که چشم دلت را فرو بسته ای . پس فوراََ آن را بگشا تا از این بیتابی و پریشانی برهی .
آن تقاضایِ دو چشمِ دل شناس / کو همی جوید ضیایِ بی قیاس
آن بیتابی و اندوهی که در دلت احساس می کنی . خواست و تقاضای چشم دلِ توست که بی صبرانه خواهان نور حق است که حد و حصری ندارد .
چون فِراقِ آن دو نورِ بی ثَبات / تاسه آوردت گشادی چشمهات
وقتی جدایی دو نور محسوس و ناپایدار یعنی نور چشم و نوری که از پنجره و روزنه به درون خانه می تابد سبب اندوه و گرفتگی می شود و فوراََ چشمهایت را به سوی نور می گشایی .
پس فِراقِ آن دو نورِ پایدار / تاسه می آرد ، مر آن را پاس دار
پس جدایی آن دو نور پایدار و جاودان ، یعنی نور چشم دل و نور بی حد و قیاس حق نیز اندوه می زاید و بیتابی می آرد . [ وقتی که دل به قبض و تیرگی دچار می آید . گواهِ آن است که دل از محبوب خود جدا افتاده است ]
او چو می خواند مرا ، من بنگرم / لایق جذب ام و یا بد پیکرم ؟
در اینجا حضرت مولانا رشته سخن را باز می گرداند به بیت 78 و می فرماید : وقتی که آن یار محبوب ، مرا به سوی خود فرا می خواند . به احوالم نیک می نگرم که آیا لایق این دعوت هستم یا اینکه بد پیکرم . یعنی زشت و ناسازوارم و شایسته این دعوت نیستم .
گر لطیفی ، زشت را در پی کند / تَسخُری باشد که او بر وی کند
برای مثال ، هرگاه دلبری زیباروی ، نسبت به شخصی زشت روی ، اظهار علاقه کند و به دنبالش راه بیفتد . بدان که حتما او را دست انداخته و مسخره کرده است . [ اکبرآبادی معتقد است اینکه زیباروی ، زشت روی را مورد استهزاء قرار می دهد . کنایه از این است که کاملان حقیقی هر چند دعوت خود را به صورت عام به عمل می آورند و حتی تبه کاران را نیز به سوی خود می خوانند و ولی در باطن ، آنان را از خود می رانند . زیرا شرط جذب شدن ، برقرار کردن سنخیت است . هرگاه تبه کاران دعوت اولیاء را پاسخ گویند این سنخیت برقرار شده و عمل جذب و انجذاب صورت تحقق می بندد والّا موجب دفع و اندفاع می شود . پی کردن = تعجب کردن ، دنبال کسی افتادن . ( فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی ، دفتر دوم ، ص 377 ، اکبرآبادی معنی آن را طلب کردن و خواندن می داند ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 22 ) . تَسخُر = استهزاء و مسخره کردن ]
کَی ببینم رویِ خود را ای عَجَب ؟ / تا چه رنگم ؟ همچو روزم یا چو شب ؟
شگفتا ، پس چه وقت می توانم روی حقیقی خود را مشاهده کنم تا بدانم که چه رنگی دارد . آیا رنگی سفید همچو روز روشن دارم یا رنگی سیاه همانند شب تار ؟
نقشِ جانِ خویش می جُستم بسی / هیچ می ننمود نقشم از کسی
من بسی در باره نقش روح و جانم جستجو کردم . ولی کسی را نیافتم که خود را در اینۀ حقیقی او پیدا کنم . [ برای خود شناسی به هر دری زدم اما نتیجای حاصل نشد ]
گفتم آخر آینه از بهرِ چیست ؟ / تا بداند هر کسی کو چیست و کیست ؟
با خود گفتم ، آینه یعنی انسان کامل و سرمشق عالی برای چیست ؟ مسلما آینه برای این است که هر کس بداند هویت و حقیقتش چیست . و اصلا چه کسی است .
آینۀ آهن برای پوستهاست /آینۀ سیمای جان ، سنگی بهاست
آینه ظاهری یعنی همان آینه ای که از آهن و شیشه ساخته شده و با صفحه ای آهنین که صیقل یافته . تنها می تواند صورتهای ظاهری و خارجی آدمیان را نشان دهد . ولی آینه باطنی که می توان نقش جان و روان خور را در آن دید بسی گرانبها و قیمتی است . [ آینۀ آهن = صفحه های صیقلی آهن که در قدیم به جای آینه به کار می رفته است . ( فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی ، دغتر اول ، ص 83 ) ]
آینۀ جان نیست اِلِّا رویِ یار / رویِ آن یاری که باشد ز آن دیار
آیینۀ باطنی جان ، غیر از روی یار دلدار نیست که می توان اشکال و احوال باطنی خود را در آن مشاهده کرد . این آیینه ، روی همان یاری است که از دیار حقیقت و عشق است نه جهان خاک . [ حضرت معشوق طبق قاعده لطف ، آیینه ای برای انسانها پدید آورده که چهره جان خود را در آن مشاهده کنند ]
گفتم : ای دل آینۀ کُلّی بجو / رَو به دریا ، کار برناید به جُو
در اینجا حضرت مولانا خطاب به قلب شریف خود چنین فرماید : ای دل ، آیینه ای کلی جستجو کن و برو به سوی دریا که از جوی کاری ساخته نیست . [ آینه کلی همان انسان کامل و ولی فاضلی است که مظهر جمیع صفات و اسماء حضرت حق تعالی است . این ولی کامل بسان دریای ژرف و پهناور است . از آنرو که حاوی اسرار و حقایق ربانی است و سایر مشایخ و راهبران ، در حکم نهرهایی هستند که به آب دریا وابسته اند . پس خودشناسی هرگز در انزوا به دست نمی آید بلکه در تعامل با دیگران حاصل می گردد . زیرا در هر تعاملی داد و گرفتی هست و از این رهگذر ، آدمی به ضعف و قوت خویش آگاه می شود . آینه کلی استعارتاََ به انسانهای رشد یافته و به کمال رسیده اشارت دارد . هر فرد برای خودشناسی نیازمند به داشتن الگوهای مناسب است . ]
زین طلب بنده به کویِ تو رسید / درد ، مریم را به خرمابُن کشید
با دردِ طلب است که بنده به کوی و آستان تو می رسد . چنانکه مثلا ، دردِ زایمان ، مریم (ع) را به سوی درخت خرما کشید و بُرد . [ مصراع دوم تمثیلی برای مصراع دوم است و همچنین اشارت دارد به آیه 23 سوره مریم که می فرماید « آنگاه که او را دردِ زاییدن درگرفت . زیرِ شاخه خرمابُنی رفت و از شدت اندوه با خود همی گفت : ای کاش زین پیش مُردمی و فراموش شُدمی به تمام » دردِ طلب مرا به کوی آن یارِ الهی کشید و خود را در آینۀ وجود او دیدم . ]
دیدۀ تو چون دلم را دیده شد / شد دلِ نادیده ، غرقِ دیده شد
همینکه بینش و دیده باطنی تو به قلبم رسید . این دلِ نابینا و فاقد بینش ام از میان رفت و قلبم یکسره ، غرقِ آن دیدۀ روشن و بینش حقیقت بین گردید . [ نهایتاََ به مقام روشن بینی رسیدم ]
آینۀ کُلّی تو را دیدم ابد / دیدم اندر چشمِ تو ، من نقشِ خَود
ای یار حقیقی ، من تو را آیینۀ کلی ابدی و ازلی دیدم . یعنی تو را حقیقتاََ مظهر جمیع اسماء و صفات حق دیدم . ای انسان کامل و ای ولی واصل ، من در چشم تو نقش خود را دیدم و صورت حقیقی ام را مشاهده کردم . ( شرح گبیر انقروی ، دفتر دوم ، جزو اول ، ص 54 )
گفتم : آخر خویش را من یافتم / در دو چشمش ، راهِ روشن یافتم
من با خود گفتم : بالآخره حقیقتِ خویشتنم را یافتم و در دو چشم یارم ، راهی روشن پیدا کردم که مرا به سرمنزل مقصود می رساند .
گفت : وهمم کآن خیالِ توست هان / ذاتِ خود را از خیالِ خود بدان
در همین حال بودم که قوۀ واهمه ام در من تصرفی کرد و باعث تشویش خاطرم شد و مرا دچار شبهه کرد و گفت : به هوش باش که این نقشی که از خود دیدی ، حقیقتِ ذاتِ تو نیست . بلکه این خیال توست . پس باید خویشتن حقیقی خود را از خویشتن خیالی خویش بازشناسی .
نقشِ من از چشم تو آواز داد / که منم تو ، تو منی در اتّحاد
در همان وقت که قوۀ واهمه ام ، بر من تاخته و دچار اضطراب و نگرانی ام کرده بود . صورت حقیقی ذاتم به من چنین ندا داد . بدان که در مقام وحدت ، من ، عینِ تو هستم و تو عینِ منی . مبادا که به آتش تفرقه و جدایی گرفتار شوی . [ اتحاد = در اینجا مرادف معنی وحدت است زیرا در نظر صوفیان ، وحدت با اتحاد فرق دارد . چنانکه شبستری گوید : حلول و اتحاد از غیر خیزد / ولی وحدت همه از سیر خیزد . سرانجام وقتی قبول کردم که به اوهام و خیالات یاوه گمراه نشده ام و نقشی که می بینم . نقش حقیقی جانم است . خیالم برآسود و به آرامش رسیدم و دیدم که روح من و او یکی است . ]
کاندرین چشمِ منیر بی زوال / از حقایق راه کَی یابد خیال ؟
زیرا که در این چشم روشن و روشنگر که روشنی آن هرگز از حقایق ، زوال نمی گیرد . بلکه همواره حقیقت بین است . خیال کی می تواند بدان راه یابد ؟ ( منیر = روشنگر و روشن )
در دو چشمِ غیرِ من ، تو نقشِ خَود / گر ببینی ، آن خیالی دان و رَد
آن یارِ حقیقی به من گفت : هر گاه تو نقش و حقیقت اصلی خود را در دو چشم دیگری دیدی . بدان که آن خیالی بیش نیست و از نظر من مردود است . یعنی انسانهای ناکامل ، پدیده ها و آثار را منقطع از حق می بینند . از اینرو در آثار ، حق را نتوانند دید .
زآنکه سُرمۀ نیستی در می کَشَد / باده از تصویرِ شیطان می چشد
زیرا کسی که سُرمه نیستی به چشمان خود می کشد . یعنی هوی و هوس را بر دل خود حاکم می سازد و از تصویر شیطان باده می نوشد . [ تصویر شیطان = در اینچا به معنی خیالات و اوهامی است که شیطان به آدمی تلقین می کند . شرح مثنوی معنوی شاه داعی ، دفتر اول ، ص 443 ) . اکبرآبادی معتقد است « باده از تصویر شیطان چشیدن » عبارت است از ضلالت و گمراهی ، یعنی آدمی بر اثر وهم و خیالی که شیطان برای او پدید آورده ، خویشتن حقیقی خود را نمی تواند ببیند از اینرو به مغاک گمراهی در می غلتد . ( شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی ، دفتر دوم ، ص 25 و 26 ) ( سرمه = سنگی است سیاه و براق که آن را برای چشم و قوه بینایی نافع می دانند ) ]
چشمشان خانۀ خیال است و عدم / نیست ها را هست بیند لاجَرم
چشم آنان ، سرای نیستی و خیالات یاوه است . در نتیجه نیست ها را به صورت هست ها مشاهده می کنند . یعنی دنیا را که در واقع ، نیستِ هست نماست . به صورت هستی حقیقی فرض می کنند . توضیحات بیشتر در شرح بیت 602 دفتر اول آمده است .
چشمِ من چون سُرمه دید از ذواجلال / خانۀ هستی است نه خانۀ خیال
ولی از آنرو که چشم من از بارگاه حضرت حق که دارای شکوه و یزرگی است . سُرمه دیده است یعنی به بصیرت باطنی رسیده است . پس چشمانم سرای هستی حقیقی است نه خیالات واهی . یعنی حقیقت بین است نه خیال بین . ( ذوالجلال = دارنده شکوه و بزرگی )
تا یکی مو باشد از تو پیشِ چشم / در خیالت گوهری باشد چو یَشم
تا وقتی که از ماسوی الله یعنی از غیر خدا در پیش چشم دلت حتی به اندازه یک تار مو باشد . گوهر گرانبها را مانند یک سنگِ بی ارزش می بینی . ( یشم = نوعی سنگ قیمتی ولی در اینجا مطلقا به معنی سنگ است که فاقد قیمت است )
یَشم را آنگه شناسی از گُهر / کز خیالِ خود کُنی کُلی عَبَر
تو وقتی سنگ را از گوهر باز می شناسی که از منزل خیالت به کلی کذشته باشی . یعنی وقتی می توانی ، حق و باطل را از هم تمیز دهی که دیگر در دام خیالات اسیر نباشی .
یک حکایت بشنو ای گوهر شناس / تا بدانی تو عیان را از قیاس
ای که گوهرشناسی یعنی گوهر حقیقت را می شناسی . اینک این یک حکایت را گوش بده تا واقعیات را بطور عینی و شهودی بشناسی . نه با قیاس و استدلالات نظری و ذهنی . [ قیاس = گفتاری است متشکل از چند قضیه که هر گاه مسلّم و جازم شمرده شود . ( اساس الاقتباس ، ص 186 ) ]
دکلمه دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی
دکلمه دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی
سرزمین ایران از دیرباز مهد تفکرات عرفانی بوده است . از این رو در طی قرون و اعصار ، نام آورانی بی شمار در عرصه عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است . یکی از این بزرگان نام آور ، حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی است که به ملای روم و مولوی رومی آوازه یافته است . او در ششم ربیع الاول سال 604 هجری قمری در بلخ زاده شد . پدر او محمدحسین خطیبی است که به بهاءالدین ولد معروف شده است و نیز او را با لقب سلطان العلما یاد کرده اند . بهاء ولد از اکابر صوفیه و اعاظم عرفا بود و خرقه او به احمد غزالی می پیوست و در علم عرفان و …
متن کامل زندگینامه مولانا جلال الدین بلخی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
مثنوی معنوی کتابی تعلیمی و درسی در زمینه عرفان ، اصول تصوف ، اخلاق ، معارف و …است . مولانا بیشتر به خاطر همین کتاب شریف معروف شده است . مثنوی معنوی دریای ژرفی است که می توان در آن غواصی کرد و به انواع گوهرهای معنوی دست یافت با آنکه تا آن زمان کتابهای ارزشمند و گرانقدری نظیر منطق الطیر عطار نیشابوری و حدیقت الحقیقت سنائی و گلشن راز شبستری از مهمترین و عمیق ترین کتب عرفانی و صوفیانه به شمار می رفتند ولی با ظهور مثنوی معنوی مولانا و جامعیت و ظرافت و نکته های باریک و …
متن کامل معرفی جامع کتاب مثنوی معنوی مولوی را در مرکز تخصصی شعر و عرفان مطالعه نمایید.
منابع و مراجع :
- شرح جامع مثنوی معنوی – دفتر دوم – تالیف کریم زمانی – انتشارات اطلاعات
الهی
به من لیاقتی عطا فرما تا درک کنم آنچه را که از قوای تعقلم فراتر است .